Etienne BALIBAR

 

 

 

 

Europe, une médiation évanouissante

 

 

Ce texte est la version française augmentée et corrigée de la première des « Mosse Lectures » pour l’année 2002-2003, donnée le 21 novembre 2002 à l’Université Humboldt de Berlin (Institut de Littérature allemande). Les Mosse Lectures ont été instituées en 1997 en l’honneur de l’historien américain d’origine allemande George Mosse, héritier d’une grande famille d’éditeurs berlinois, contraint à l’exil par la législation antijuive en 1933, devenu ensuite professeur à l’Université de Madison, Wisconsin, et à l’Université hébraïque de Jérusalem.

 

L’invitation que m’a adressée l’Université Humboldt à donner la première des « Mosse Lectures » pour cette année est un honneur auquel je suis extrêmement sensible. L’œuvre de George Mosse, hélas mal connue en France, est celle d’un maître de l’anthropologie historique et politique. Ses travaux sur les communautés de nation, de race et de sexe, en partie suscités par l’expérience qu’il avait faite avec sa famille de la catastrophe européenne du XXe siècle avant de poursuivre sa carrière aux Etats-Unis et en Israël, sont à mes yeux incontournables.

C’est en citant un autre témoin de cette catastrophe que je voudrais engager devant vous ces considérations sur les incertitudes de l’identité politique européenne au début du XXIe siècle. On sait que la réflexion sur cette expérience tragique a conduit Thomas Mann à un retournement spectaculaire de ses engagements et de ses convictions. En 1918, dans les Considérations d’un apolitique (Betrachtungen eines Unpolitischen), il avait rejeté la « politique » avec la « démocratie » au nom de l’opposition entre la conception « allemande » d’une culture spiritualiste et la conception « française » d’une civilisation intellectualiste. Mais en 1939, après avoir lancé le célèbre appel Achtung Europa ! (« Europe, prends garde à toi ! ») au « Comité de coopération intellectuelle », il renverse la signification de cette identité entre politique et démocratie : face au projet d’hégémonie nationale et mondiale du nazisme, la politique démocratique est plus qu’une obligation, c’est une contrainte (Zwang zur Politik), l’abstentionnisme est un suicide de l’esprit dont l’humanité et les peuples qui la composent paieraient le prix fort. Notons qu’il aura fallu l’épreuve de l’exil et de la traduction (des langues, des cultures), le « décentrement » ou la « délocalisation » de la pensée, pour que surgisse, chez lui comme chez d’autres, cette conscience aiguë de l’appartenance réciproque entre le travail intellectuel, l’art et l’engagement  politique.

Dirons-nous qu’aujourd’hui, tandis que résonnent à nouveau les bruits d’une guerre opposant des « cultures » ou des « civilisations », la tentation de l’apolitisme guette les intellectuels ? Si c’était le cas, il ne manquerait certes pas non plus d’exceptions. Et pourtant… quelque chose comme un sentiment d’impuissance et de désespoir y contribue manifestement. Pourquoi ce sentiment ? J’en verrai la cause, d’abord, dans l’impression qui est la nôtre qu’à l’époque de la « mondialisation » la complexité des processus économiques, sociaux et historiques échappe à la décision et au débat collectifs (ce qui fait précisément que les conflits débouchent sur des catastrophes) ; ensuite dans la conviction répandue (et même encouragée par quelques grands intellectuels du siècle dernier : mais peut-être les a-t-on mal compris) que le domaine propre de l’intervention des intellectuels est l’expertise spécialisée, ce qui conduit en pratique à revenir de l’intellectuel « organique » à l’intellectuel « subalterne », puisque les questions globales et le discours de l’universel ne déboucheraient que sur l’opinion et le bavardage médiatiques. Répétons-le, les exceptions à ce nihilisme sont éclatantes : il y a toujours des artistes, des écrivains, des savants, des philosophes qui parlent et agissent en commun en Europe et dans le monde entier. Beaucoup plus largement qu’autrefois même, témoin la force et le retentissement de certaines voix d’Asie, d’Afrique, d’Amérique latine, du Moyen Orient. Reste une incertitude profonde quant aux possibilités de recréer, à l’échelle de la « mondialisation », une fonction sociale pour l’intelligence prise dans toute sa généralité.

Je n’ai pas de solution toute prête à cette aporie, mais si je suis ici, c’est que je veux plaider en faveur du droit et du devoir des intellectuels de débattre publiquement des urgences de la politique, avec leurs armes propres, en rejetant toute tentation d’apolitisme. En même temps, je voudrais tenir compte des raisons qui induisent cette tentation, auxquelles il faut ajouter le malaise qu’ils ressentent à l’égard de leur propre identité culturelle, la difficulté qu’ils éprouvent à définir la « place » où ils se trouvent et donc la « position » d’où ils parlent et écrivent, et qui leur permet le cas échéant de coopérer entre eux. Ma conviction personnelle est que cette place, plus que jamais, est celle de « gens du voyage », se déplaçant par le corps autant que par l’esprit, et d’abord pour tenir compte des effets de la trans-nationalisation de la culture, qui est assurément le contraire même d’une uniformisation. Nous ne pouvons plus en rester à ce que Michel Foucault a nommé le « doublet empirico-transcendantal » c’est-à-dire à la figure traditionnelle d’un intellectuel doublement immobilisé, ancré d’un côté dans sa nation, son idiome, son alma mater, de l’autre dans la communauté idéale de l’humanité. Et, si précieuse qu’en soit la ressource, nous ne pouvons pas non plus entretenir l’illusion qu’Internet et l’accès qu’il fournit à un système unifié de communication des données, des informations et des opinions résoudra techniquement le problème de la constitution d’une « sphère publique » mondialisée. Notre singularité comme notre universalité sont appelées à prendre des figures plus complexes, des figures intermédiaires, dialogiques, voire transférentielles. C’est pour rechercher ces figures qu’il faut nous exposer sans réserve aux aléas et aux risques de la conjoncture, qui excluent par définition toute certitude préétablie.

Je parle donc en tant qu’intellectuel européen. C’est me semble-t-il à ce titre qu’aujourd’hui nous voyageons dans le monde et que d’autres nous adressent leurs questions, demandes, objections. Mais pourquoi le cacher ? je trouve que nous n’exerçons pas suffisamment notre capacité de traverser les frontières, de traduire ce qui peut l’être et même ce qui ne peut pas l’être (Derrida dit à juste titre qu’on ne traduit jamais, au fond, que l’intraduisible), en bref que nous ne contribuons pas assez activement à l’émergence de la citoyenneté européenne. Nous ne nous comportons pas encore comme les citoyens d’une Europe de la pensée et de l’engagement (et non seulement de la monnaie, des polices ou de la défense). Mais cela étant dit, les catégories de « citoyenneté européenne », de « culture européenne », d’ « intellectuels européens » sont évidemment restrictives. C’est peu dire qu’elles ne garantissent par elles-mêmes aucun accès à l’universalité : il est évident qu’elles comportent une unilatéralité intrinsèque, un « biais » dont il faudra bien tenir compte au moment de discuter du problème que pose un certain « unilatéralisme ». J’y reviendrai en conclusion : il n’existe rien de tel, décidément, qu’un point de vue synoptique, universel dans sa singularité même, permettant de déterminer a priori les caractères du temps présent et d’une politique juste. Ni le point de vue de l’Empire mondial, ni celui de telle ou telle nation, ni celui de la « multitude » de ses adversaires, ni celui de telle ou telle région du monde ne peuvent se présenter comme tels. Cela ne veut pas dire que nous soyons condamnés à rester enfermés dans la particularité des intérêts et des croyances. Cela veut dire que l’universalité qui pour nous fait corps avec l’idée même de la politique et la mission de l’intellectuel doit résulter d’une construction pratique. Il faut s’en approcher autant que possible à travers l’épreuve de la rencontre et du conflit. Et pour cela il faut que nous prêtions une oreille elle-même critique aux objections et aux demandes qui nous viennent d’autres parties du monde : à l’Est, au Sud et à l’Ouest.

 


Voix d’Amérique

 

            Mon point de départ, ce soir, ce seront certains appels qui nous parviennent aujourd’hui en tant que nous sommes « européens ». Plus insistants, semble-t-il, depuis le 11 septembre 2001 et l’entrée dans la zone des tempêtes. Cela nous flatte, et cela nous inquiète. Nous y voyons la preuve que nous existons, et nous craignons le quiproquo.

            Les appels, autour de nous, cela ne manque pas : appels à l’Amérique, appels à l’Europe, appels aux Arabes, appels aux institutions internationales, appels aux peuples, à la multitude mondiale, aux autorités religieuses. Appels venant de ces mêmes entités, ou de leurs porte-paroles, et de quelques autres encore qui veulent accéder à la tribune : Palestiniens écrasés, Tchétchènes martyrisés, Africains mourant du Sida et luttant contre lui. Tout cela fait une combinaison assez complexe. Ils demandent le soutien, la compréhension, la protection, l’intervention, plus rarement la contradiction et la critique. Pour simplifier et par choix, je partirai des appels qui nous viennent des Etats-Unis d’Amérique, appels singuliers même s’ils recoupent aussi d’autres voix.

            Je ne dirai qu’un mot des appels que l’actuelle administration américaine adresse à l’Europe : directement par la voix du Président Bush et de ses conseillers, indirectement au travers des discours et des écrits d’intellectuels comme ceux que, un moment au moins, avait rassemblés l’Institute for American Values pour énoncer dans une Lettre d’Amérique (février 2002) les raisons du soutien nécessaire à la « guerre juste » en Afghanistan, où l’on retrouvait des figures aussi différentes que Jean Bethke Elshtain, Francis Fukuyama, Samuel Huntington et Michael Walzer. La formulation de ces appels varie : de « réveillez vous, le totalitarisme est là ! » à « suivez-nous » en passant par « qui n’est pas avec nous est contre nous » (ce qui est plutôt une menace voilée qu’un appel). Tantôt ils font référence aux intérêts des Etats-Unis, tantôt aux intérêts communs, plus rarement à celui des institutions et du droit international. Ils mettent l’accent sur la légitimité de l’action ou sur son efficacité (la diplomatie implique les deux, puisqu’il est difficile de mettre sur pieds efficacement une coalition contre « l’ennemi public » si l’on n’a pas aussi avec soi la légitimité). Mais ils restent inséparables de l’affirmation d’un leadership de la puissance hégémonique, et le plus souvent aussi d’une mission unilatérale qui lui reviendrait de faire régner la paix, la sécurité et la civilisation (les « valeurs démocratiques ») dans le monde. Il y a là, évidemment, peu de place pour l’autocritique, pour l’examen des objectifs communs et des moyens de les atteindre, moins encore pour le soupçon que les intérêts « particuliers » de la puissance dominante pourraient à l’occasion entrer en conflit avec les intérêts « de tous » qu’elle affirme représenter.

Ne sous-estimons pas pour autant, lorsque nous cherchons à expliquer ce qui fait qu’un tel point de vue peut être largement admis dans le monde, et notamment en Europe, qu’il ne renvoie pas seulement à l’écrasante supériorité matérielle des Etats-Unis, aux moyens d’intimidation dont ils disposent, mais à la crédibilité que l’effondrement du communisme et du tiers-mondisme ont conféré à leur idéologie de la libre entreprise, et plus encore peut-être au traumatisme universel qu’a produit l’attaque du 11 septembre contre la ville cosmopolitique, la « ville-monde » par excellence qu’est New York. Les Etats-Unis se trouvent ainsi paradoxalement bénéficier en même temps du statut d’hyperpuissance et de victime, d’où procèdent de puissants effets d’identification.

            Mais ce qui m’intéresse avant tout, ce sont d’autres voix d’Amérique, celles des intellectuels libéraux, en ce sens que, malgré leurs divergences, puisque les politiques dont ils se réclament vont du socialisme au néo-républicanisme, ils n’en mettent pas moins en avant les mêmes principes : le caractère inaliénable des droits civils et judiciaires de l’individu, la responsabilité des gouvernements devant le peuple, la soumission des autorités militaires aux autorités civiles, la défense du droit international. Eux aussi s’adressent à l’Europe, lui demandant de peser sur la politique américaine, dans son propre intérêt comme dans celui de l’Amérique et de la démocratie. L’appel qu’ils nous lancent est celui d’une minorité critique de son propre pays, en tout cas des choix que lui imposent les représentants de la majorité,  qui pourraient avoir des conséquences dramatiques pour tous. Dans son principe il procède d’une vision « multilatéraliste » de la politique, partant de l’idée qu’au sein d’un monde mondialisé même la plus grande puissance ne peut se préserver seule (moins encore « sauver » les autres), mais peut fort bien, en revanche, se perdre avec tous…

Ce sont ces voix d’intellectuels dont je voudrais ici donner quelques exemples : j’en ai retenu quatre, assez représentatifs je crois. Leurs fluctuations quant à la nature de l’aide qu’ils attendent nous intéresseront autant que la force de l’appel qu’ils formulent.

 

            Premier exemple : Bruce Ackerman, éminent constitutionnaliste et philosophe politique de Yale, qui se présente lui-même comme un civil libertarian. Dans la London Review of Books du 7 février dernier, sous le titre Don’t Panic, il prophétisait une série d’événements semblables au 11 septembre, et remarquait que « si la réaction américaine doit faire école, le besoin est urgent de repenser la garantie constitutionnelle des libertés civiles (…) sinon quatre ou cinq attaques du même genre suffiront à anéantir les libertés civiles en moins d’un demi-siècle ». Les libéraux ne sauraient pourtant selon lui poser les droits comme des absolus intangibles : ils n’entreraient pas seulement en conflit avec le sentiment collectif et les exigences de la sécurité, mais ils laisseraient sans réponse les questions constitutionnelles que soulève toute situation de crise grave. Ackerman redoute particulièrement la manipulation des angoisses collectives en vue de porter des atteintes durables aux libertés publiques. La notion d’une « guerre sans fin prévisible » contre le terrorisme menace les libertés des Américains aussi bien que des étrangers, et met en danger l’équilibre constitutionnel des pouvoirs entre le gouvernement, le Congrès et le pouvoir judiciaire. Seul recours à ses yeux : la définition d’un « état d’urgence » soigneusement délimité dans le temps et dans les pouvoirs qu’il confère à l’exécutif et aux organes de sécurité, où la suspension de la légalité normale demeure sous le contrôle des « défenseurs de la liberté » nationaux et étrangers. Et voici son appel conclusif : « Déjà l’Europe influence politiquement cette dynamique. En refusant de livrer des suspects au gouvernement Bush, les Espagnols ont refroidi son ardeur pour les tribunaux militaires d’exception. La nationalité française de Zacarias Moussaoui, soupçonné d’être le 20e terroriste du 11 septembre, a contraint l’Attorney General [John Ashcroft] à l’envoyer devant un tribunal civil (…) Mais à l’avenir il ne suffira pas de résister ainsi aux menaces contre les libertés. Il faut que les Européens prennent l’initiative de solutions constructives (…) avant que Londres ou Paris n’aient été elles-mêmes prises pour cibles (…) Tout grand Etat européen qui adopterait une loi constitutionnelle encadrant rigoureusement l’état d’urgence lui conférerait par là-même une portée mondiale et montrerait la « guerre sans fin » sous son vrai jour, celui d’une fausse solution délirante pour un vrai problème. » 

            Un tel texte est étonnant, même si nous tenons compte de ce qu’il a été publié dans un journal européen. Il suggère que certaines de nos traditions juridiques peuvent constituer un pôle de résistance à la militarisation de la politique qui menace aux Etats-Unis et au-dehors de détruire les valeurs au nom desquelles a été déclarée la « guerre au terrorisme ». Il demande à l’Europe de se faire le rempart du droit international pour préserver de la corruption les principes constitutionnels, en particulier celui de la division des pouvoirs, évitant ainsi à la démocratie de sombrer dans l’état d’exception ou le coup d’Etat permanent.

 

            Second exemple : Immanuel Wallerstein, le théoricien du « système-monde », créateur du Fernand Braudel Center. Dans sa conférence du 5 décembre 2001 : « L’Amérique et le monde : les Twin Towers comme métaphore » (publiée depuis à Paris dans le n° 22 de la revue Transeuropéennes), il lance lui aussi un appel aux Européens, ou plutôt un appel aux Américains à écouter les Européens (ce qui suppose que les Européens s’expriment). Rappelant que les Etats-Unis ont toujours cherché à se comparer au monde entier pour se persuader de leur supériorité, il montre que le défi lancé par Al Qaida à la puissance américaine est sans précédent en ce qu’il matérialise pour la première fois des sentiments anti-américains largement répandus dans le monde dans une attaque contre laquelle les Américains sont d’autant plus démunis qu’elle est partie de leur propre sol. Pour lui aussi la « guerre totale » anti-terroriste  qui en découle est susceptible d’affecter durablement les institutions américaines. Mais dans quelle mesure ? Cela dépendra de la façon dont les Américains eux-mêmes comprendront les fragilités de leur puissance dont ils découvrent soudain l’existence. Depuis que les Etats-Unis ont cessé de dominer sans partage l’économie-monde, ils ont déployé différentes stratégies pour éliminer leurs concurrents : containment, neutralisation, interventions ou encouragement à la subversion, politiques de non-prolifération… Or les Etats-Unis « se croient eux-mêmes fiables pour ce qui concerne l’utilisation des armes de destruction massive au service de la liberté », supposant à l’inverse que toute autre puissance est susceptible de les utiliser contre celle-ci (sans qu’on puisse déceler ici de différence entre « liberté » et « intérêt national américain »). Pour ma part, ajoute-t-il, « je ne fais confiance à aucun gouvernement pour utiliser sagement les armes de destruction massive et je préférerais les voir universellement interdites, mais je ne crois pas à la possibilité d’y parvenir dans le système inter-étatique actuel. C’est pourquoi je m’abstiens de mêler la morale à cette question… » Wallerstein exprime sa crainte que les Etats-Unis, pour rétablir l’hégémonie que symbolisaient les tours du World Trade Center, ne sacrifient les idéaux de liberté et d’universalité qui allaient de pair avec elle. Pour qu’il en aille autrement, il faudrait que les Américains soient capables de renoncer à la promesse fallacieuse que leur fait le Président Bush de rétablir le règne des certitudes et des sécurités inébranlables, et prennent le risque de la confrontation avec le monde extérieur, à la recherche d’une civilisation dont ils ne seraient plus les porteurs exclusifs, mais qui serait construite en commun avec tous les peuples. D’où l’urgence de favoriser le « dialogue des égaux » entre l’Amérique et l’Europe (mais aussi le Canada, le Mexique, le Japon, les « plus proches alliés et amis » des Etats-Unis, représentant en quelque sorte auprès d’eux le reste du monde) pour sortir du cercle de la confrontation mortelle entre terrorisme et contre-terrorisme.

            Cette position cherche à refonder l’universalisme. Elle prend la forme d’une défense du multilatéralisme contre la tentative des Etats-Unis de pallier leur déclin économique relatif en usant d’une hégémonie militaire encore sans rivale, bien que celle-ci soit apparue vulnérable aux menaces qui surgissent de l’intérieur du système (mais l’on peut se demander où c’arrête l’intérieur, puisque le « système » englobe aussi les innombrables « intérêts vitaux » des Etats-Unis dans le monde). La tâche des progressistes est alors de résister à la fois au « Béhémoth » et au « Léviathan », c’est-à-dire aux forces de la subversion nourrie d’intégrisme religieux et, symétriquement, à la violence légitime monopolisée à l’échelle mondiale par une seule superpuissance. Il faut travailler à la reconstitution d’un équilibre multipolaire entre les forces mondiales, qu’elles soient de caractère national ou post-national. C’est pourquoi, dans son intervention à la « conférence anti-mondialisation » de Porto-Alegre de janvier 2002, Wallerstein a pris position pour l’Union Européenne : même s’il s’agit aussi d’une puissance « impérialiste » exploitant une partie du monde (Afrique notamment…), elle n’en représente pas moins la possibilité de tenir en respect la surpuissance américaine. Car, comme disait Mao, il y a contradiction (principale) et contradiction (secondaire)…

 

            Troisième exemple : Timothy Garton Ash, l’historien anglais spécialiste de l’Europe de l’Est, directeur du Centre d’Etudes Européennes d’Oxford, mais aussi chercheur à la Hoover Institution de Stanford. Dans un article du New York Times du 9 avril 2002, précisément intitulé « Du danger de l’excès de pouvoir » (The Peril of Too Much Power), il note que la question qu’on se pose dans le monde d’aujourd’hui n’est plus, comme au XXe siècle, de savoir ce qu’il faut  penser de la Russie mais ce qu’il faut penser de l’Amérique. Récusant l’image « caricaturale » d’une Amérique comme concentré des traits impérialistes du capitalisme, surtout s’il s’agissait de lui opposer une Europe vertueuse, il affirme d’abord sa diversité et ses contradictions propres. Evoquant la puissance universelle de l’imaginaire américain (« que nous ayons grandi à Bilbao, à Pékin ou à Bombay, nous avons tous New-York en tête »), il suggère aussi que l’existence d’une culture américaine est indiscutable, alors que celle d’une culture européenne est beaucoup plus problématique. Mais, prenant comme exemple la politique américaine au Moyen-Orient (où la perspective d’une attaque contre l’Irak devient chaque jour plus vraisemblable, grosse de conséquences inquiétantes en l’absence notamment de tout règlement du conflit Israélo-Palestinien), il pose que le problème est l’excès de puissance militaire des Américains dans le monde (« sans équivalent depuis l’Empire romain ») dont rien de bon ne peut résulter, soit qu’ils s’en servent, soit qu’ils se désengagent…. Tout pouvoir veut un contre-pouvoir, ou alors il devient destructeur. Or les contre-pouvoirs internes ici ne suffisent plus. « Qui peut donc équilibrer la puissance américaine ? Les Nations Unies, les organisations non-gouvernementales ont du bon, mais elles ne suffisent pas non plus. A mon avis il n’y a que l’Europe – puissance économique égale à celle des Etats-Unis, groupe d’Etats bénéficiant d’une longue expérience diplomatique et militaire, l’Union Européenne (…) est en train d’acquérir peu à peu la consistance voulue. » Il y a un obstacle pourtant : « le fossé ne cesse de se creuser entre la capacité militaire européenne et celle des Etats-Unis ». D’où la tâche complexe qui attend les Européens : refaire de l’Europe une puissance militaire, accroître son autonomie sans pour autant développer l’anti-américanisme, en cherchant la concertation (partnership) plutôt que la rivalité… Les Américains selon Garton Ash n’ont aucun intérêt véritable à demeurer seuls dans le rôle de l’hyperpuissance.

 

            Dernier exemple : Edward Said. On sait que le professeur de Columbia, d’origine palestinienne, auteur du best-seller sur L’orientalisme (1978) et de Culture et impérialisme (1993), est aussi un chroniqueur régulier dans la presse anglaise, égyptienne et américaine. Dans l’un de ses derniers articles, « Europe ou Amérique » (Europe versus America, paru dans Al-Ahram Weekly du 14-20 novembre 2002), il rapporte une série de différences culturelles frappantes entre les Etats-Unis et l’Europe, découvertes à l’occasion de ses séjours en Angleterre, et qui ne sont pas sans conséquences politiques : en particulier le caractère beaucoup plus enraciné du fondamentalisme chrétien aux Etats-Unis. « Les fanatiques chrétiens aux Etats-Unis forment le cœur de l’électorat de George Bush, un bloc sans rival de 60 millions d’électeurs. » C’est de la convergence entre ce fondamentalisme et le néo-conservatisme des « valeurs américaines » systématisé à l’époque de la Guerre Froide que procèdent aujourd’hui la bonne conscience « unilatéraliste », la politique d’intimidation qui menace le monde entier, et la prétention à l’exercice d’une mission divine qui alimente paradoxalement l’antisémitisme profond (« tous ces fondamentalistes chrétiens, en particulier les Baptistes du Sud, croient fermement qu’il faut renvoyer tous les Juifs du monde en Israël de façon à préparer le retour du Messie à la fin des temps ») aussi bien que la recherche d’une confrontation avec le monde arabe ennemi d’Israël. Rien de tout cela n’existerait au même degré en Europe, où le pouvoir réel, moins corrompu, serait aussi relativement mieux contrôlé par les citoyens. C’est pourquoi l’Europe et notamment la gauche européenne aurait du monde une vision moins manichéenne que les Américains, du moins lorsqu’elle n’essaie pas de se faire encore plus américaine qu’eux  (c’est le cas « troublant » de Tony Blair, dont Said se persuade néanmoins qu’il constitue aux yeux de beaucoup de ses compatriotes une aberration, « un Européen qui a décidé de changer d’identité »…). « J’aimerais bien savoir cependant, conclut Said, quand l’Europe prendra conscience d’elle-même et se décidera à assumer le rôle de contrepoids que lui dictent sa taille et son histoire. D’ici là la guerre approche inexorablement. »

 


Contradictions et illusions

 

Cet appel à l’Europe qui nous vient des intellectuels américains (et d’autres parties du monde, même si ce n’est pas exactement dans les mêmes termes : il faudrait à chaque fois une analyse spécifique), nous ne saurions y rester insensibles. Il est bien vrai qu’il touche à notre intérêt commun. On voit aussi que tous ces textes, en dépit des engagements différents de leurs auteurs, ont comme un « air de famille ». Force est pourtant de se demander si leurs demandes ne sont pas contradictoires, et s’ils n’ont pas substitué une Europe imaginaire à l’Europe réelle.

Je n’insisterai pas sur ce qui est évident, à savoir que certains libéraux américains se soucient surtout de l’avenir de la démocratie américaine (ou partagent l’idée que les Etats-Unis sont depuis toujours le modèle de la démocratie, le pays où son sort se joue), tandis que d’autres adoptent un point de vue plus « global » (allant jusqu’à poser que c’est de la façon dont les Etats-Unis traitent les valeurs démocratiques dans le reste du monde que dépend leur capacité à la faire vivre chez eux). Plus frappante est la façon dont ces voix se situent et nous situent par rapport aux grandes divisions du monde d’après la guerre froide. Tandis que les unes nous demandent d’être pleinement « occidentaux », les autres nous demandent de faire éclater la fausse unité du monde occidental, et de creuser la différence entre l’occidentalisme américain et l’identité européenne (ne serait-ce que pour pousser l’Amérique à tenir un plus grand compte de la composante « européenne » de son identité). D’autres encore voient dans l’Europe l’intermédiaire potentiel d’une grande négociation à laquelle il faudra en venir un jour : celle qui met en présence l’Empire américain et ses « autres » véritables, les peuples et cultures du Sud et de l’Est, de la Méditerranée, du Tiers-Monde. Ce sont là de considérables différences, sinon des contradictions, qui trouvent leur écho chez nous.

Plus frappante encore est la tension qui, à des titres divers, habite ces discours entre deux façons de formuler l’appel à l’Europe : comme demande de rééquilibrage et de contrepoids à la puissance américaine, ou comme demande de médiation dans le « conflit des civilisations » auquel, désormais, l’Amérique a décidé de se vouer. La première formulation s’inscrit dans une logique « stratégique » de rapports de forces, qui tend à trouver son ultima ratio dans le rapport des forces militaires, et dans la façon de s’en servir. Si elle s’adresse à l’Europe, plutôt qu’à la Russie, au Japon ou à la Chine, c’est sans doute que ses auteurs opèrent une sorte de transfert de l’Amérique sur l’Europe : ils comptent virtuellement sur elle pour retrouver cette combinaison idéale de la force et du droit dont l’Amérique semble s’éloigner. La seconde formulation s’inscrit dans une logique d’influences morales et sociales, qui n’exclut pas les considérations de puissance, mais les subordonne à un processus plus général de transformation culturelle. Ici le fait que l’Europe soit séparée des Etats-Unis par une dénivellation de puissance militaire apparemment infranchissable n’est pas nécessairement un handicap, mais la question qui se pose est de savoir si elle représente bien cette alternative à laquelle on aspire. « Multilatéralisme » ne veut pas dire exactement la même chose dans ces deux perspectives. Alors que la première est compatible avec une confrontation entre des « isolationnismes » inverses (comme celui que, à plus ou moins bon droit, on a reproché à l’actuel gouvernement allemand à l’occasion de la campagne électorale, où il a annoncé par avance son refus de participer à des opérations militaires en Irak), la seconde suppose que la possibilité même de l’isolement est aujourd’hui anachronique, entre alliés et même entre adversaires : la réalité c’est non pas un « droit d’ingérence » mais un « fait de l’ingérence » ou de l’interpénétration, dont il nous appartient seulement d’organiser les modalités et de chercher à diriger les effets.

Il serait intéressant de discuter la façon dont certaines voix européennes officielles ou non ont « répondu » à ces demandes. Je pense en particulier aux déclarations du Commissaire européen Chris Patten. Mais il est encore plus intéressant de s’attacher à la façon dont, en Amérique même, elles ont été promptement disqualifiées. Le texte le plus frappant à cet égard est l’étude publiée en Juin-Juillet 2002 dans Policy Review par l’expert du Carnegie Endowment for International Peace, Robert Kagan, à laquelle la presse des deux côtés de l’Atlantique a fait un large écho. Prenant pour cible une opinion européenne dont les positions correspondraient précisément à ce qu’appellent de leurs voeux les libéraux américains, Kagan écrit que « les Européens croient être en route pour un dépassement des rapports de puissance dans un monde autosuffisant de lois et de règlements, de négociation et de coopération transnationale. » L’Europe serait entrée par la pensée dans un « paradis post-moderne », réalisation du rêve kantien de la « paix perpétuelle ». Au contraire, « les Etats-Unis  continuent de patauger dans la boue de l’histoire, exerçant leur puissance dans le monde hobbesien de la guerre de chacun contre chacun où l’on ne peut jamais se fier aux règles internationales, où la sécurité et l’institution d’un ordre libéral continuent de dépendre de l’usage de la force militaire ». D’où proviendrait l’aversion européenne pour l’usage de la force comme moyen de régler les conflits internationaux ? Non pas selon Kagan d’une identité spécifique des Européens, car ils en ont eux-même fait abondamment usage dans les siècles passés, quand leur puissance dominait le monde, mais tout simplement du fait qu’ils se sont affaiblis, et n’ont plus les moyens de la politique de puissance. L’Europe et l’Amérique ont ainsi en quelque sorte échangé leurs « cultures » politiques : c’est les Européens qui ont repris à leur compte le rêve wilsonien et s’assignent la mission de « civiliser le monde » en mettant fin aux guerres et à la Machtpolitik, dont ils ont éprouvé les effets dans leur chair. La seule chose que les Européens ne prennent pas en compte, c’est qu’en réalité leur pacifisme moral a pour condition d’existence la puissance militaire américaine. « Force a bien été pour Joschka Fischer et d’autres de le reconnaître, ce sont les Etats-Unis qui ont rendu possible la nouvelle Europe en menant à la victoire la coalition démocratique dans la Deuxième Guerre mondiale et dans la Guerre froide, et en rendant possible ainsi la solution du problème allemand. Aujourd’hui même, le rejet par les Européens de la politique de puissance ne tient debout qu’en raison de la disposition américaine à utiliser la force partout dans le monde contre ceux qui n’ont pas cessé, eux, de croire en elle. » Les Européens peuvent se payer le luxe d’être kantiens parce que les Etats-Unis sont toujours hobbesiens…  « La plupart des Européens ne se rendent pas compte qu’ils ont pu passer à la post-histoire seulement parce que les Etats-Unis n’y sont pas passés eux-mêmes. » D’où la « trajectoire de collision » sur laquelle Européens et Américains se situent maintenant, toujours formellement alliés alors que les premiers voient dans les seconds un monstre dangereux et les seconds dans les premiers des gêneurs et des traîtres en puissance. Et Robert Kagan de poser la question : vaut-il mieux prendre acte du divorce, ou tenter de combler le fossé culturel ? Il n’est pas nécessaire de solliciter beaucoup son texte pour lui faire dire que le point de vue « européen », celui de la « religion du droit », est à la fois impuissant (« L’Europe, combien de divisions ? », est-on tenté de demander, en plagiant une question célèbre), illégitime (camouflant une régression historique en progrès moral, ou tentant de faire de sa faiblesse réelle une force imaginaire), et finalement auto-destructeur (sciant la branche sur laquelle il repose : la capacité de défense des « démocraties occidentales » dans un monde qui globalement veut leur perte). A l’idée que les Américains seraient devenus « trop puissants », Kagan oppose l’idée que les Européens ne le sont hélas plus « assez ».

La question posée est double : c’est celle de la « puissance » européenne (en un sens l’Europe n’est pas plus mais moins puissante que certains des Etats-nations qui la constituent, ou sa puissance est moins effective, et c’est à quoi voudraient pallier ceux qui plaident pour son « renforcement », son « intégration ») ; c’est celle de sa « capacité politique » dans le monde d’aujourd’hui, et notamment dans la résolution des conflits (de type « traditionnel » aussi bien que « nouveau » ou si l’on veut « post-moderne ») et par conséquent de la notion de politique d’après laquelle on l’évalue.

Je soutiendrai à cet égard la double thèse suivante : il est bien vrai que, d’une certaine façon, l’Europe n’existe pas comme sujet politique, c’est-à-dire sujet d’une puissance politique, et à cet égard la demande qui lui est adressée de peser sur le cours des choses ou de « faire contrepoids » est purement illusoire. Mais d’un autre côté l’idée de médiation ne se réduit pas, ou se réduit de moins en moins, à l’alternative entre la puissance (au bout du compte la force militaire) et l’impuissance (qui se travestit en politique morale), même s’il est vrai qu’elle doive se traduire sur le plan diplomatique et institutionnel.  La question qui se pose alors est de savoir comment on devrait penser l’éventualité d’une mutation dans les rapports de la politique et de la puissance, ou mieux, dans la notion même de puissance.

Il est certain que la capacité politique européenne, condition de son existence comme force autonome, d’un certain point de vue ne résiste pas à l’examen. Le « poids » économique est un faible argument, surtout dans une économie mondialisée : même cristallisé dans une monnaie commune, il ne représente qu’un agrégat statistique flottant aussi longtemps que, précisément, il ne lui correspond pas de « volonté » stratégique, ou si l’on préfère de « politique économique » et donc sociale indépendante. Si l’on prend comme exemple le récent affrontement aux Nations-Unies autour de la question de savoir si les Etats-Unis avaient la liberté de déclencher une guerre préventive contre l’Irak ou bien devaient en passer par une procédure internationale qui donne – en théorie au moins – au régime irakien la possibilité de démontrer sa bonne foi, affrontement qui s’est terminé au moment où je parle par un compromis (sans préjuger de la suite), il est bien clair que ce n’est pas « l’Europe » qui a quelque peu équilibré la puissance américaine. Mais c’est la convergence momentanée, et fragile, des efforts de quelques moyennes puissances pour ne pas être « marginalisées » dans les relations internationales : la France, l’Allemagne, la Russie, la Chine, le Mexique, qui d’un côté ne forment pas toute l’Europe et de l’autre la débordent. Et ce sont, ne l’oublions pas, certaines divisions, voire certains conflits d’intérêts, internes à la puissance américaine elle-même.

Surtout, l’argument de l’incapacité de l’Europe à résoudre ses propres problèmes, ou ceux qui, dans son voisinage immédiat, interfèrent directement avec son histoire, sans le « secours » des Américains, porte à plein. Nous sommes dans le schéma exactement inverse de celui que les libéraux appellent de leurs vœux.  Les exemples à cet égard sont récents et dramatiques, et leur liste n’est pas limitative. L’Europe est incapable de régler le problème irlandais, où sont impliquées deux de ses vieilles nations (augmentées de leurs « diasporas » respectives). Elle a été incapable de faire obstacle à la guerre civile en ex-Yougoslavie, qui a donné lieu aux pires crimes contre l’humanité depuis le nazisme, que ce soit en offrant aux communautés concernées une perspective de développement et de coexistence dans le cadre européen (auxquels ils appartiennent depuis toujours), ou en intervenant militairement de façon efficace - jusqu’au moment où l’OTAN à direction américaine a procédé à cette intervention (dans des formes et avec des résultats plus que contestables). Les Américains ont alors beau jeu d’établir la continuité avec la façon dont, au cours des deux Guerres mondiales, leur débarquement en Europe a mis fin au déchaînement de la barbarie (même s’ils ont tendance à oublier dans ce même contexte le rôle de la résistance soviétique au nazisme, qui n’avait pas échappé aux contemporains, pour qui Omaha Beach n’allait pas sans Stalingrad). Ce qui forme une constante de l’histoire du XXe siècle et semble devoir déborder sur le XXIe, ce n’est pas la médiation européenne dans les conflits où l’Amérique est partie prenante, c’est bien plutôt la médiation américaine dans les conflits qui déchirent l’Europe et manifestent son incapacité à traduire en actes politiques l’identité historique et morale dont elle se réclame.

Cela vaut aussi bien (et d’ailleurs la limite entre les deux types de problèmes n’est pas absolument fixée) pour la façon dont l’Europe se comporte envers les situations de violence extrême situées à ses « frontières », dans lesquelles elle est impliquée au point de vue des causes passées, des effets actuels et des conséquences futures, et qui forment comme une longue série de démissions collectives : Algérie, Palestine/Israël , Tchétchénie... A chaque fois selon des modalités différentes, qui renvoient à l’histoire et à la géographie, que ce soit par un héritage colonial ou par celui de ses propres divisions ethniques et religieuses, l’Europe est pour une part au moins à l’origine de conflits « insolubles » qui ne peuvent trouver d’issue sans son engagement et dont l’aggravation menace à la fois sa propre paix civile et sa personnalité morale. Or l’histoire montre qu’une entité politique (un « Etat », si l’on veut prendre le terme dans une signification très générale) ne peut exister sans une « Idée » qui rassemble ses forces matérielles sous un projet universel. A défaut de vouloir recoloniser le monde, car l’histoire ne se recommence pas et le prix en serait inacceptable, à défaut de vouloir le révolutionner par l’exemple messianique de la création d’un « homme nouveau » selon le modèle chrétien ou communiste, l’Europe ne peut effectivement que vouloir chercher à exercer en son sein une influence civilisatrice, ou alors ce sont les conditions morales de sa propre construction qu’elle détruit. En abandonnant les Tchétchènes à la guerre totale que mène contre eux la Russie post-soviétique, ce n’est pas seulement l’éternelle lâcheté des nations face aux génocides qu’elle perpétue, c’est aussi l’européanité de la Russie (et les possibilités de lever un jour véritablement le « rideau de fer ») qu’elle dénie. Qu’ils fassent ce qu’ils veulent, puisqu’ils ne sont pas candidats à l’entrée dans l’UE… En s’installant à la remorque de l’alliance américano-israélienne au Moyen-Orient, sauf à produire périodiquement des déclarations sur le respect des résolutions de l’O.N.U. et à entretenir quelques projets humanitaires qui ne suffisent ni à protéger les Palestiniens de la colonisation et de la répression ni à les détourner totalement du terrorisme, c’est l’antisémitisme moderne (à la fois judéophobe et arabophobe) qu’elle favorise sur son sol et dans le monde. En combinant la complaisance envers la dictature militaire algérienne et les autres régimes policiers d’Afrique du Nord avec la discrimination raciale et religieuse envers ses propres populations immigrées d’origine maghrébine, c’est « l’Euroméditerranée » qu’elle condamne à un désastreux avortement. Je vais en reparler.

Mais n’y aurait-il pas une autre façon d’interpréter ces données, en essayant de nous installer délibérément dans la nouvelle conjoncture de mondialisation et dans les alternatives qu’elle recèle ? Il est vrai que toutes les divisions culturelles et les conflits d’intérêts qui déchirent aujourd’hui le monde traversent également l’Europe et sont susceptibles d’y prendre des formes aiguës, et qu’il n’y a pas de symbole identitaire commun qui permette aujourd’hui de les neutraliser ou de les refouler. Il est vrai que l’Europe et l’Amérique ne constituent pas des ensembles disjoints, pas plus que ce n’est le cas pour l’Europe et l’Eurasie, ou pour l’Europe et le Moyen Orient - certains pays constituant à cet égard, par leur histoire et leur démographie, des « transitions » naturelles qu’il serait vain de vouloir situer absolument soit d’un côté soit de l’autre d’une « frontière de civilisation » : cela vaut pour la Grande Bretagne comme cela vaut pour l’Ukraine, la Turquie et les Balkans. Il est vrai enfin que l’Europe n’a pas les moyens de se constituer en un Grossraum (« grand espace ») continental, imposant  au Vieux Monde l’équivalent de ce que la « doctrine de Monroe » a été pour le Nouveau, même si certains rêvent aujourd’hui, dans un contexte démocratique, de ressusciter cette notion géostratégique naguère inventée par Carl Schmitt pour justifier l’expansionnisme allemand. Mais tout ceci peut se lire en sens inverse. S’il n’y a pas d’identité européenne opposable aux autres identités du monde, c’est parce qu’il n’y a pas de frontières absolues entre l’espace européen, historiquement et culturellement constitué, et les espaces qui l’enveloppent. Et s’il n’y a pas de frontières de l’Europe, c’est parce que l’Europe est elle-même une frontière (« a Borderland », selon l’expression  jeu-de-mots qui donne son titre au beau livre de Scott Malcomson sur les voisinages du Bosphore, qui vaudrait tout aussi bien pour le Danube de Claudio Magris), ou plus exactement une superposition de frontières, et donc de relations entre les histoires et les cultures du monde (ou du moins une grande partie d’entre elles), qu’elle réfléchit en son propre sein. Des écrivains l’ont dit, en une longue chaîne de métaphores : l’Europe est un « parapet », l’Europe est un « cap ».

Une récente étude de Thierry de Montbrial, Directeur de l’Institut Français des Relations Internationales et président de l’Académie des Sciences morales et Politiques, parue dans Le Monde du 19 novembre 2002 sous le titre « Europe : la dialectique intérieur-extérieur », peut nous aider à préciser les conséquences d’une telle constatation. Montbrial tire à son tour la leçon des événements récents : lui aussi remarque la disproportion entre le « poids » de l’Europe dans les négociations internationales et sa prospérité économique, le fossé militaire qui confère automatiquement aux Etats-Unis la fonction de décision en matière de sécurité, l’impuissance de l’Europe à définir une politique étrangère commune, et place en regard la « forte demande d’Europe » qu’il lui semble percevoir depuis l’ancien Empire soviétique jusqu’à l’Amérique latine. Il cite une « personnalité brésilienne » pour qui « l’insuffisance de l’offre » en réponse à cette demande tiendrait « au fait qu’elle [l’Europe] est toujours honteuse de son autodestruction de la première moitié du XXe siècle ». Sa propre réponse prend la forme d’un renversement dialectique. Dans l’histoire de la formation des Etats, explique-t-il, c’est la préexistence d’une forte unité (nationale) et par conséquent d’une identité ou d’un sentiment d’appartenance qui a rendu possible la mobilisation des ressources matérielles et humaines au service d’ambitions internationales. Mais dans le cas de la construction européenne, si impressionnants que soient les résultats acquis depuis 1957, c’est l’inverse qui est vrai et l’émergence d’une « Europe européenne » ne peut venir que de l’influence exercée par la politique étrangère sur la politique intérieure. D’où, « à défaut d’une politique étrangère et de sécurité véritablement commune, hors de portée dans l’immédiat », sa proposition d’organiser l’intervention concertée des pays européens dans les « grandes affaires » mondiales (dont le type est la décision de la paix et de la guerre, comme à propos de l’Irak), à partir d’une « triple entente » des trois principales puissances européennes (Grande-Bretagne, France et Allemagne) et d’une procédure de consultation des autres.

Cette idée de « dialectique intérieur-extérieur » est bien vue, mais son application recèle une pétition de principe. Pourquoi serait-il plus facile de faire émerger une « volonté commune » aux trois grandes puissances européennes (en fait moyennes) qu’à l’ensemble des pays de l’Union, ou de dégager un courant majoritaire dans leurs opinions publiques, surtout à propos des « grandes affaires » ? Ce pourrait tout aussi bien être l’inverse. Mais surtout le renversement de méthode proposé n’est pas assez radical pour nous amener au niveau de la conjoncture dans laquelle nous sommes entrés. Je proposerai pour ma part de tirer toutes les conséquences du fait que l’Europe est une frontière plutôt qu’elle n’a (ou n’aura dans l’avenir) des frontières, en repensant complètement les rapports entre « stratégie », « puissance », « action » et « subjectivité » (ou identité), de façon à privilégier l’action par rapport à l’identité, et à sortir du cercle vicieux d’une stratégie qui présupposerait la puissance autonome du sujet qui la conçoit et l’exécute, alors qu’il s’agit précisément de modifier la façon dont sont comptabilisés, imputés et institutionnalisés les rapports de puissance à l’échelle mondiale.

 


Pour une « anti-stratégie » de l’Europe

 

            Seule une remise en question de la façon dont nous concevons la notion de politique et son lien à l’idée de puissance peut nous permettre tendanciellement d’échapper aux apories qui affectent l’idée d’une « politique européenne » dans le monde d’aujourd’hui et de donner un contenu réaliste à un projet de « médiation européenne », qui devrait combiner des exigences aussi opposées entre elles que l’accroissement du rôle spécifique de l’Europe et de certaines « idées européennes », et le renoncement de l’Europe aux mythes de la clôture et de l’identité exclusive, à ce qu’on a appelé la Forteresse Europe, et qui a toutes chances de n’être qu’un mirage. Individualiser l’Europe et la dés-identifier, ou la dé-substantialiser, est-ce vraiment possible ?

Ce n’est possible à mon avis que si, à la lumière des appels dont elle est aujourd’hui la destinataire et en tirant les leçons de l’expérience historique, nous soumettons à une critique radicale le « théorème » sous-jacent à la plupart des raisonnements qui ont cours sur les rapports de la politique et de la puissance. Ce théorème veut que l’action efficace soit possible si et seulement si elle met en œuvre des ressources préexistantes qui vous appartiennent en propre (par exemple des ressources financières, militaires, ou culturelles), et si cette mise en œuvre est le fait d’un sujet unifié, aussi « souverain » que possible, en tout cas doté d’une identité stable et reconnue à l’intérieur comme à l’extérieur (ce qui fut typiquement l’objectif des Etats-nations classiques, et dont on cherche l’équivalent dans le cas de l’Union européenne par des moyens constitutionnels ou administratifs). Ma proposition est qu’il faut explorer une voie radicalement autre, dans laquelle la puissance ne précède pas l’action, mais en résulte plutôt, selon des modalités qui dépendent des objectifs recherchés. L’action crée la puissance, ou du moins elle l’intensifie, la concentre, la redistribue et la multiplie. L’action, comme disait Michel Foucault, est « pouvoir agissant sur d’autres pouvoirs », autrement dit elle est utilisation de la puissance des autres, tenant compte de leur orientation propre. Risquerai-je la formule : la puissance est toujours le puissance de l’Autre ? Pour la même raison l’identité collective n’est pas un présupposé qu’on doive considérer comme donné, encore moins une image mythique dont on essayerait de « forcer » l’adéquation à la réalité au moyen de tel ou tel critère plus ou moins circonstanciel (par exemple « l’Europe chrétienne »). Mais elle est une qualité de l’action collective, appelée changer de forme et de contenu à mesure que des défis historiques se présentent, que des acteurs nouveaux entrent en scène et que des solidarités inédites se créent entre ceux qui, hier encore, s’ignoraient voire s’opposaient.

            Peut-être ne sera-t-il pas inutile de rappeler ici, même très brièvement, comment peuvent être tirées les leçons des expériences historiques dont est sortie la configuration de l’Europe actuelle, en particulier au cours du dernier siècle. Ces leçons, sans doute, ne sont pas incontestées, elles sont susceptibles d’être interprétées de façon divergente en différents points du continent ou selon les appartenances sociales et politiques. Elles n’en sont pas moins inscrites désormais dans une mémoire collective, dans des élaborations intellectuelles continues et dans des réalités institutionnelles.

Une première leçon, qu’on peut appeler tragique au sens propre du terme, puisqu’elle concerne les guerres civiles qui déchirèrent la communauté des peuples européens contre elle-même, paraît d’abord essentiellement négative. C’est elle pourtant qui donne ses racines profondes non seulement à un « pacifisme » moral, mais à un « ordre public transnational » qui récuse l’équivalence « clausewitzienne » entre les moyens de la guerre et ceux de la politique. Avec le recul, les guerres nationales, inter-étatiques, qui ont scandé l’histoire des rapports de puissance entre « peuples » et ont abouti aux exterminations de masse des deux guerres « mondiales » (et encore au-delà, je le rappelais ci-dessus), ne sont qu’un aspect particulier d’une conflictualité plus générale, dans laquelle rentrent aussi des guerres ou guérillas de classe, de religion, d’idéologies (sans qu’il soit toujours possible de faire le partage entre ce qui relève de l’ethnique et du religieux, du social et de l’idéologique, etc.). La leçon de la « guerre civile européenne », c’est qu’il n’y a pas de victoire absolue, d’élimination ou neutralisation définitive de « l’ennemi », sauf à créer les conditions d’un nihilisme destructeur et auto-destructeur. L’extermination mutuelle en tant que telle ne comporte pas de fin, ou la « fin » ne peut venir que d’une délégitimation radicale de son principe accompagnée du surgissement d’un contre-pouvoir institutionnel et collectif.

Toutefois cette leçon est incomplète et même, à certains égards, elle est aveugle. Car elle a tendance à n’envisager le problème de la violence que dans un cadre « métropolitain ». Ce n’est que depuis peu, et à grand peine, que se développe en Europe la conscience du fait que la « barbarie » a circulé entre les espaces hétérogènes du centre dominant et de la périphérie dominée. Il a fallu pour cela le travail inachevé de remémoration et de critique auquel donnèrent lieu la décolonisation et la décolonisation (comme en France à propos de la Guerre d’Algérie, mais d’autres expériences coloniales restent encore dans l’ombre), travail auquel n’est pas étrangère, bien sûre, la présence de plus en plus massive et de plus en plus légitime, malgré les discriminations qu’elles subissent, des populations d’origine coloniale au sein des anciennes métropoles. Cette conscience perturbe les schémas de pensée eurocentriques fondés sur l’opposition entre des nations « civilisées » et des nations « barbares » : les plus barbares n’ont pas été celles que l’on croyait, mais d’un autre côté (et les conflits ethniques post-coloniaux en apportent une tragique illustration quotidienne) l’exterminisme n’est pas un monopole des Etats les plus puissants, ce n’est pas une invention impérialiste. Surtout, elle a sa contrepartie positive dans un phénomène explosif et irréversible de « métissage » humain et culturel (assez différent du « cosmopolitisme » américain, même dans des villes-mondes comme New York ou Los Angeles), qui passe d’abord par des liens singuliers, réciproques, entre les anciennes métropoles et les anciennes colonies, mais de plus en plus aussi s’établit directement entre l’espace européen et son extérieur. Ce métissage est source, nous le savons, de nouvelles tensions et de nouvelles violences (de nouveaux racismes), mais aussi d’énergies sociales « minoritaires » qui sont de puissants facteurs de civilisation, adaptée à l’époque de la mondialisation. A la leçon d’ordre public issue de l’histoire européenne s’en ajoute ainsi une autre, qu’on pourrait appeler une leçon d’altérité, ou une reconnaissance (même hésitante, contrainte, conflictuelle) par l’Europe de l’altérité comme composante indispensable de sa propre identité, de sa propre virtualité et donc de son avenir, en clair de sa propre « puissance ».

Enfin je crois qu’une troisième leçon de l’histoire européenne, qui recoupe les précédentes et les prolonge, doit être formulée pour elle-même. Cette leçon est fragilisée par la mondialisation, ou plutôt elle se trouve confrontée à un dilemme à mesure que la mondialisation accule les Etats nationaux à la défensive, bloque leurs capacités d’inventer des solutions aux conflits sociaux, et pose avec insistance – mais sans le résoudre – le problème de la constitution d’une nouvelle « citoyenneté » en Europe. Elle concerne la possibilité de neutraliser la violence des conflits sociaux, ou mieux de la transformer tendanciellement en capacité politique collective (ce qu’on pourrait appeler, en souvenir de pages décisives des Discours sur la première décade de Tite-Live, le « théorème de Machiavel »), en combinant l’institutionnalisation du conflit (la représentation des intérêts antagonistes dans l’Etat, par opposition à une « externalisation » qui serait aussi une criminalisation), la distribution des instances de régulation sociale entre le « public » et le « privé » (ce qui relève de la « loi » et ce qui relève du « contrat » selon un équilibre plus ou moins stable), enfin la définition progressive de nouveaux « droits fondamentaux », ajoutant aux droits acquis de l’individu des libertés « positives » ou des « capacités » (A. Sen) supplémentaires, reconnues comme des composantes nécessaires de la citoyenneté.

Il semble que l’Europe à cet égard jouisse dans le monde contemporain d’une situation non pas privilégiée, mais singulière. Elle n’a pas le monopole, tant s’en faut, de l’idée ou de l’institution de la démocratie pluraliste et de la représentation. Mais elle a été conduite par l’histoire de ses mouvements sociaux (en clair : des luttes de classes aiguës qui s’y sont déroulées) à un degré de reconnaissance institutionnelle des droits sociaux comme droits fondamentaux sans équivalent dans le monde, distinct à la fois de formes « ultra-libérales » et de formes « totalitaires » ou « populistes ». Elle n’a pas non  plus le monopole de la tolérance religieuse (ni, inversement, de l’intolérance), mais elle a été conduite par l’histoire de ses schismes, de ses hérésies et de ses guerres de religion à un régime de « laïcité » ou de « sécularisation » (selon les terminologies nationales) qui va au-delà de la tolérance, et permet la reconnaissance des appartenances religieuses en tant que contributions historiques à la formation de la « société », tout en excluant leur incorporation officielle à l’Etat, mais aussi leur prolifération selon une logique de « marché des biens de salut » (Weber) purement concurrentielle (dans la modalité de « sectes »).

Cette leçon, semble-t-il, consiste donc dans une élaboration originale de l’idée de démocratie conflictuelle, à laquelle contribuent différents principes constitutionnels autrement opposés entre eux (dans une sorte de reformulation de l’idée de « constitution mixte », là encore assez différente de sa modalité américaine) : celui de la démocratie juridique, ou formelle, sans laquelle les individus ne peuvent être reconnus comme détenteurs et revendicateurs ultimes des droits ; celui de la démocratie sociale, ou substantielle, sans lequel les inégalités et les conflits d’intérêts ne peuvent être pris en compte, ce qui ramène la liberté juridique à la concurrence, et la concurrence à l’élimination des faibles par les forts, pur aboutir finalement  à ce que Robert Castel appelle la « désaffiliation » ; celui, enfin, de la démocratie expansive (selon l’expression de Gramsci) ou de l’invention démocratique (selon l’expression de Claude Lefort), c’est-à-dire de l’ouverture incessante de la politique à de nouveaux contenus qui forment la « part commune » de l’expérience humaine, donc à sa propre historicité, excluant toute représentation de la « fin de l’histoire »..

Sans doute aucune de ces leçons ne doit-elle être considérée ni comme acquise, ni comme irréversible, ni comme univoque. Toutes sont marquées de fragilité et d’ambiguïté. Son expérience de l’extermination conduit l’Europe à se percevoir comme détentrice des principes du droit international, alors que bien souvent elle ne l’applique pas elle-même. Sa conscience de l’altérité n’empêche pas qu’elle pratique systématiquement l’exclusion, en combinant les critères de la culture (pour ne pas dire de la race) et de la discrimination économique. Malheur aux « pauvres basanés », nouveaux parias qui n’ont le choix qu’entre différentes modalités de surexploitation et d’insécurité ! L’invention de la laïcité dans un contexte de domination du christianisme (auquel il n’est pas rare de voir attribué par les théoriciens européens du « fait religieux » le mérite de la distinction entre domaine sacré et domaine profane en général) se retourne en fermeture renforcée contre de grands universalismes religieux antagoniques (avant tout l’Islam) et en protection des cultes « domestiques » (l’attitude envers le judaïsme comportant à cet égard un maximum d’ambiguïté, toujours hantée par la mauvaise conscience du génocide, qui n’a pas aboli les traces de l’antisémitisme). Elle forme aussi (ou se laisse interpréter) comme un système de résistance au multiculturalisme proprement dit, c’est-à-dire qu’elle devient paradoxalement le moyen d’un discours identitaire, si ce n’est d’une quasi-religion de la « culture occidentale ». Enfin la conception « européenne » de la démocratie en tant que système d’expression politique des conflits sociaux tourne (retourne ?) au corporatisme pur et simple au moment même où la dérégulation et la mondialisation de l’économie la privent des moyens de « protéger » ses ressortissants contre les aléas du marché des biens collectifs et de la force de travail…

Mais ces contradictions évidentes font partie de la dynamique qui conduit à tenter de prolonger et de renouveler l’expérience politique européenne en l’inscrivant désormais dans un projet de transformation des relations internationales qui, tout en s’appuyant sur des forces (économiques, culturelles et intellectuelles, sociales et institutionnelles), les unes « intérieures » et les autres « extérieures » à l’espace européen, ne relève pas de la politique de puissance. Un tel projet ne consiste pas tant à faire émerger une nouvelle  puissance  (voire une nouvelle « superpuissance »), qu’à faire entrer en jeu un nouveau régime de puissance, dont personne, pas même ceux que l’histoire met en position de travailler le plus efficacement à son développement, ne peut être considéré comme le porteur ou le propriétaire exclusif. Car une telle puissance est essentiellement relationnelle, elle se traduit par une évolution tendancielle des structures et des rapports de forces, ou par la consistance croissante que revêtent des résistances et des alternatives au cours dominant. C’est pourquoi je l’ai désignée hypothétiquement comme une « anti-stratégie ». Cela ne veut pas dire qu’elle puisse se passer d’initiatives, de directions, voire de mots d’ordre.

Parler d’un projet de transformation des relations internationales n’est pas exactement  définir un programme. Il faut bien cependant, même s’il doit s’étendre sur une très longue durée au cours de laquelle ne manqueront ni les reculs, ni les ajustements, ni les catastrophes, en formuler quelques composantes. J’aperçois notamment les suivantes, qui me semblent étroitement liées entre elles :

 

1)      Sécurité collective : protection ou fortification ?

Une politique de transformation des relations internationales suppose un modèle de sécurité collective, ouvrant une issue à l’affrontement des « terrorismes » et des « contre-terrorismes ». La notion de sécurité collective ne peut pas être simplement formelle, c’est-à-dire qu’elle ne peut se contenter de réclamer que, conformément à la Charte des Nations Unies, les recours à la force militaire se fassent dans les formes (restrictives) prévues par le droit international. Il faut qu’elle détermine une politique, et donc elle implique des prises de parti. La ligne de démarcation passe clairement à mes yeux entre la reconnaissance nécessaire de la complexité et de la gravité des causes objectives qui, partout dans le monde - non seulement dans les périphéries ravagées par la pauvreté et en proie à la « malgouvernance » mais dans les centres où progressent la corruption, les inégalités et les discriminations - alimentent la violence et même l’adhésion aux prédications terroristes, et l’acceptation irresponsable de cette même violence comme « réplique » à l’exploitation et à la domination. Cette réplique n’est ni légitime ni efficace, elle détruit la cause qu’elle croit ou prétend défendre. La sécurité collective (à supposer qu’on veuille bien ne pas la confondre purement et simplement avec l’ordre établi) implique de rejeter aussi bien l’illusion projective qui fait des principales victimes de l’insécurité dans le monde ses responsables ultimes, que la démonisation prophétique du « système capitaliste » qui voit en lui la source occulte unique de la violence et des conflits, y compris ceux qui perturbent son propre développement.

Un modèle de sécurité collective viable doit donc rendre possible aussi bien les politiques effectives de lutte contre l’injustice que la coordination des services de police à l’échelle internationale, sous le contrôle de la loi et des magistrats, et le démantèlement des réseaux terroristes dont l’existence est à peu près prouvée (comme c’est le cas d’Al Qaeda, même si toutes les parties semblent avoir intérêt à en brouiller les contours). Il n’y a guère de doute à mes yeux que, de ce point de vue, l’effort principal doit porter sur la démocratisation des régimes politiques dans le monde « arabo-islamique », qui ne peut être imposée de l’extérieur mais qui peut être encouragée et doit d’abord tout simplement être acceptée, de façon qu’ils contribuent eux-mêmes à la lutte anti-terroriste. S’il est vrai, comme on doit l’admettre, qu’il y a aujourd’hui un risque particulier de voir le terrorisme national et international s’inspirer d’une idéologie islamique fondamentaliste, la conséquence en est que son élimination doit avant tout venir de l’intérieur des sociétés et des Etats pour qui l’Islam constitue la référence culturelle et religieuse essentielle. Il faut donc aussi éviter de substituer aux objectifs de protection des objectifs d’hégémonie régionale ou d’intimidation symbolique, comme c’est le cas lorsqu’une guerre impérialiste potentiellement exterminatrice est substituée à une opération de police trop difficile ou trop compromettante pour ceux qui la mènent. Que les deux objectifs soient distincts, voire contradictoires, a été parfaitement mis en lumière au cours de la campagne électorale américaine de l’automne 2002 par l’ancien Vice-Président Al Gore, lorsqu’il a accusé, sans réplique, l’administration Bush de négliger la lutte anti-terroriste aux Etats-Unis (ou en Arabie, au Pakistan…) au profit de son règlement de compte avec Saddam Hussein en Irak et le reste de « l’axe du Mal ». On en dirait autant de la reprise du programme de « guerre des étoiles ». Mais la politique de sécurité collective doit surtout travailler à l’élimination systématique des facteurs qui favorisent la conjonction des violences « d’en haut » et des violences « d’en bas », la superposition ou la symétrie des « fondamentalismes » idéologiques et des intérêts économiques.

 

2)      Désarmement général : qui désarme qui ?

Une telle politique est dépourvue de signification si n’est pas remise à l’ordre du jour

la question qui est à l’origine de la création des organismes internationaux de sécurité collective, qui ne concerne pas seulement le règlement négocié des conflits, mais le processus du désarmement général et contrôlé. Là est en réalité le fondement du « multilatéralisme », et il n’est pas possible d’y échapper à partir du moment où on se pose officiellement la question de savoir comment et pourquoi « désarmer » un ou plusieurs Etats dont le niveau et la nature des armements sont présentés comme un danger pour l’ensemble de l’humanité. Cela vaut par définition pour tout le monde, puisque ce sont les peuples qui font les frais des opérations de « punition » ou de « rétablissement de la démocratie » dirigées contre les fauteurs de guerre particuliers – souvent d’anciens « clients » des superpuissances qui se sont retournés contre elles -, et qu’il est surabondamment prouvé que la source des armes de destruction massive et de leur prolifération, plus généralement de l’incessante élévation du niveau des armements dans le monde, est à rechercher chez leurs producteurs, qui sont les grandes puissances elles-mêmes. Un multilatéralisme de la guerre, c’est-à-dire de la course aux armements, est impossible, un multilatéralisme du désarmement est hérissé de difficultés, mais pensable.

Non seulement, par conséquent, et contrairement à ce que soutiennent nombre de bons esprits qui agitent le spectre de Munich, il faut que l’Europe refuse la proposition qui lui est faite (en particulier dans le cadre de l’OTAN) d’entrer dans un nouveau cycle d’accroissement de ses capacités militaires (en particulier de ses capacités de « projection » à l’extérieur, à titre de complément ou de substitut des opérations menées par l’armée américaine), mais il faut qu’elle relance l’exigence immédiate et sur le long terme d’une réduction générale des armements sous contrôle mutuel, concernant à la fois les « nouveaux » et les « anciens » détenteurs, la prolifération à travers le monde et la concentration dans des arsenaux dominants, y compris les siens propres.

Une telle perspective se heurte à d’évidentes difficultés, qui la feront taxer d’impossibilité. Elle heurte de plein fouet les intérêts publics et privés de la vente des armes, formant un continuum de moyens d’insécurité de toute nature et de toutes dimensions, qui est sous-jacente à la militarisation de la vie sociale dans un grand nombre de régions du monde, quand ce n’est pas à leur transformation en zones de mort violente endémique. Elle suppose d’une certaine façon résolu le problème même qu’il faut résoudre, c’est-à-dire celui de la confiance mutuelle de sociétés hétérogènes, qui n’ont pas traversé les mêmes expériences historiques et n’ont pas la même conception du droit et de la politique, dont certaines sont dominantes et d’autres dominées, certaines riches et d’autres pauvres, etc. C’est pourquoi bien entendu un projet de relance du désarmement n’est pas séparable de nombreuses autres transformations dans les rapports sociaux et politiques à l’échelle mondiale. C’est pourquoi également il ne peut être confondu avec un pacifisme, n’est pas exclusif de politiques de défense nationale ou supra-nationale modernisées, mais il doit comporter des « conversions » négociées de capacités d’attaque en capacités de défense. C’est pourquoi surtout il suppose que « le monde », ou certaines parties du « monde », dont l’Europe, en se concertant entre elles – soient en mesure d’offrir au peuple américain des perspectives et des garanties de sécurité qui apparaissent à la longue (fût-ce au prix d’expériences tragiques, comme l’a déjà été celle du 11 septembre, mais on peut imaginer bien pire) supérieures à celles qui résident dans la mise en place d’un régime d’isolement, de fortification et de contre-terreur à l’échelle du monde.

Dans l’état actuel des choses, il ne peut exister de désarmement général parce que certains Etats ou certaines forces doivent être désarmés, tandis que d’autres se chargent de les désarmer, et ne peuvent donc par définition être contrôlées (qui « contrôlera les contrôleurs » ? Vieux problème toujours nouveau…), ce qui est une expression à peine modifiée de la prétention de souveraineté absolue. Et en pratique cette prétention n’est plus soutenue que par une seule puissance : les Etats-Unis. Telle est sans doute la difficulté majeure qui grève la crédibilité de l’idée de désarmement général, même progressif et négocié. Mais le paradoxe (peut-être inhérent à la notion même de souveraineté, laquelle est rien moins qu’univoque) est que la souveraineté (interne) du peuple américain s’amenuise d’autant plus que s’affirme ou cherche à s’imposer la souveraineté (externe) de l’Etat impérial américain. Ce paradoxe a aussi pour conséquence logique que seul, au bout du compte, le peuple américain pourra désarmer (partiellement ou totalement) la superpuissance américaine, dès lors qu’il en percevra avec assez de force la nécessité et l’utilité. C’est si l’on veut sa « responsabilité » et sa « capacité » ultime. Mais ni cette capacité ni cette responsabilité ne peuvent s’exercer sans une élévation continue du niveau de communication avec les autres peuples du monde. La souveraineté suppose la solitude, la négociation suppose au contraire l’échange. On a ici le corrélat de la « demande » d’initiative européenne telle que nous l’avons vue formulée par certains libéraux américains, dans la forme d’une « demande » d’ouverture adressée à la société américaine, mais à vrai dire les deux ne sont pas essentiellement distinctes. Il suffit d’ailleurs d’imaginer ce que pourrait être une évolution psychologique collective suicidaire du genre de celle qui affecte aujourd’hui le peuple israélien, mais à l’échelle de la nation américaine, pour comprendre à quelles conséquences mène l’idée « anti-impérialiste » qu’il n’y a qu’à « laisser les Américains se débrouiller tous seuls » avec leurs problèmes de sécurité, de militarisation de la société et de l’économie, etc.

 

3)      Primauté des forces locales : responsables et médiateurs.

Le corrélat de l’idée de sécurité collective et de la relance du désarmement pour lesquels j’essaie de plaider contre le courant, ce n’est pas le pacifisme, moins encore un principe de « non-intervention » dans les conflits violents qui constituent aujourd’hui une part croissante de la politique mondiale. Au contraire, comme le montrent des exemples qui touchent de près à l’Europe voire se déroulent en son sein et que je rappelais il y a un instant, ce doit être un principe d’intervention, non seulement « humanitaire » mais contraignante par les moyens que donnent aujourd’hui l’interpénétration des processus économiques, technologiques et culturels, sans exclure les « forces d’interposition » quand les conditions de leur présence sont réunies. Mais il semble que  l’Europe pourrait tirer de sa propre expérience l’idée d’un renversement systématique des relations entre le « local » et le « global » dans la procédure de résolution des conflits armés qui mettent en présence des communautés ethniques, culturelles et religieuses à la fois profondément inégales et imbriquées les unes dans les autres (ce qui est une caractéristique générale de ce que Mary Kaldor appelle les « nouvelles guerres », expression d’une « violence organisée à l’époque de la mondialisation »). Le cas du conflit israélo-palestinien est ici exemplaire. Sans doute, chacun en est aujourd’hui conscient, ce qu’on a appelé le « processus de paix » fondé sur les Accords d’Oslo était-il gros d’un redoublement des hostilités en raison de son imprécision voulue sur des points de désaccord fondamentaux et de la manipulation dont il a immédiatement fait l’objet de la part du gouvernement israélien et aussi de l’Autorité palestinienne.  Du moins avait-il l’avantage de poser que, en présence et avec l’aide d’une médiation extérieure, la résolution du conflit devait être l’œuvre des adversaires eux-mêmes, alors que la thèse inverse aujourd’hui dominante - qui veut qu’ « ils soient incapables de s’entendre », et qui a pour résultat de noyer les enjeux de leur affrontement dans ceux d’un conflit global (en particulier en favorisant l’identification subjective et l’alliance objective des extrémistes des deux peuples avec les organisateurs du terrorisme et du contre-terrorisme mondial) -  produit une élévation continue du niveau de la violence et rend les destructions matérielles et morales de plus en plus irréversibles.

Une « anti-stratégie », au sens où j’essaie de préciser l’acception de ce terme, est donc aussi une façon de privilégier les déterminations locales, à la fois parce qu’elles correspondent à des spécificités historiques et géographiques qui contiennent les racines du conflit et ainsi les prémisses de sa solution, et parce qu’elles permettent d’assigner des responsabilités, font prévaloir l’activité sur la passivité, qui prend aujourd’hui la forme de la conviction que le processus « global » commande tout, ou permet tout. Il ne s’agit donc ni de nier la globalisation ni d’en faire un destin, mais de mettre en œuvre toutes les possibilités qu’elle offre de pratiquer des « interventions » multilatérales qui aident les acteurs du conflit à construire un espace de coexistence en présence d’observateurs, de garants et de médiateurs eux-mêmes responsables. La scène de la violence mondialisée comporte aujourd’hui d’innombrables acteurs plus ou moins puissants et dangereux, et un seul « juge en dernier recours », surpuissant et pour cette raison aussi dangereux que tous les autres réunis. Cependant, ramenée à une imbrication d’espaces de conflictualité locale, dont chacun a sa spécificité même s’ils sont tous pris dans des rapports de polarisation et d’alignement  à l’échelle mondiale, cette scène comporte aussi de nombreux « médiateurs » potentiels. L’Europe est l’un d’eux, elle n’est pas le seul (souvent d’ailleurs, non par hasard, il s’agit aussi d’ensembles transnationaux émergents ou virtuels, comme en Extrême-Orient, dans le Cône sud de l’Amérique latine, en Afrique australe, et comme pourrait l’être une « Ligue Arabe » rénovée, démocratisée et libérée des fantasmes de la « nation arabe », pour ne pas parler de la « nation islamique »). Telles sont peut-être les véritables « forces antisystémiques », pour parler comme Wallerstein, dès lors que l’idée de « déconnexion » (S. Amin) a perdu toute signification.

 

4)      Réduction des fractures : l’Euroméditerranée.

Mais on peut alors être plus précis, en prenant appui de façon critique sur le grand débat qui a été lancé par la publication des thèses de Huntington à propos du « choc des civilisations ». L’idée de ramener anti-stratégiquement les conflits de leur détermination globale à leur détermination locale, ou du moins de faire prévaloir la première sur la seconde dans le rapport constitutif des deux, n’a de sens que si on peut définir un cadre ouvert, non exclusif, mais suffisamment contraignant géographiquement et culturellement (c’est-à-dire historiquement) pour que les conflits qui s’y déroulent apparaissent virtuellement comme des « guerres civiles », dont le caractère inexpiable même doit conduire la communauté à rechercher les voies et les moyens d’une « paix civile », en offrant aux parties en présence la possibilité d’une reconnaissance simultanée, qui englobe et facilite leur reconnaissance réciproque. Quelle « communauté » ? Non pas, à nouveau, une communauté préexistante, du moins selon les modalités de l’appartenance traditionnelle, mais une communauté d’alliance, qui s’institue en vue d’une telle reconnaissance (ce qui a d’ailleurs été pour une part le caractère des ensembles nationaux modernes, mais à une autre échelle et selon de tout autres modalités). Il semble qu’on puisse poser que l’ensemble euro-méditerranéen, dont la construction progressive est elle-même pour l’Europe une façon d’affirmer son originalité dans les relations internationales tout en se mettant en quelque sorte « hors de soi », ou en associant étroitement  affirmation d’une identité propre et admission de l’autre au sein de cette identité, constitue par excellence un cadre de ce type. Son développement est constamment revendiqué, annoncé, et retardé, à la fois par des obstacles objectifs et par des phobies refoulées, mais d’autant plus profondément agissantes, qui renvoient à plusieurs siècles de confrontation, avant et après l’époque de la colonisation impérialiste proprement dite.

C’est ici, me semble-t-il, que la conceptualisation de Huntington peut nous aider a contrario : le concept central de son livre sur le « choc des civilisations » (The Clash of Civilizations. Remaking of World Order, 1996 ; trad. fr. Editions Odile Jacob, Paris 1997) est celui de frontière (ou même de « superfrontière », de frontière-monde, sur le modèle de celle qui séparait naguère les « deux camps » de la Guerre froide), entendue comme une « ligne de faille » ou une « fracture » (fault line). La thèse de Huntington est qu’il est impossible de réduire de telles fractures, et qu’il faut par conséquent chercher à structurer « l’ordre mondial » autour de la concurrence, voire de l’incompatibilité, des « civilisations » qu’elles séparent. Une telle thèse est clairement d’ascendance schmittienne, elle revient à appliquer dans un cadre supra-national la fameuse distinction « ami-ennemi » dont le juriste allemand du XXe siècle faisait le critère du « politique » après la Première Guerre mondiale et la Révolution russe. Mais on voit bien aussi que l’idée de l’ensemble euro-méditerranéen repose exactement sur le postulat inverse : non pas que les fractures sont inexistantes, ou qu’elle ne comportent aucune dimension d’hostilité, mais que l’espace de l’institution politique et de la civilité se construit précisément en les prenant comme point de rencontre et d’élaboration d’intérêts communs, qui manifestent en quelque sorte, selon l’expression que l’anthropologue française Germaine Tillion appliquait aux peuples en lutte dans la Guerre d’Algérie, la « complémentarité des ennemis ».

Les récentes polémiques à propos de l’entrée éventuelle de la Turquie dans l’Union européenne, suscitées par la victoire aux élections turques du « parti de la justice et du développement » (AKP), qui se définit lui-même comme « conservateur », et que les politologues européens identifient comme « islamiste modéré », ainsi que par les déclarations subséquentes de V. Giscard d’Estaing, ancien président de la République française et actuel président de la Convention chargée de préparer la Constitution de l’Union, affirmant le caractère « non-européen » de la Turquie et prévenant l’Europe contre le risque d’effondrement qu’entraînerait son adhésion, auront eu au moins le mérite de faire surgir une réalité qui n’appartient pas à l’utopie mais au futur proche : quelles que soient les formules institutionnelles (et il est probable qu’elles couvriront toute une gamme allant de l’intégration à diverses formes d’association), le cas de la Turquie ne sera pas isolé ; c’est tout le Sud de la Méditerranée qui est appelé à construire avec l’Europe un ensemble interdépendant, un creuset de nouvelles relations entre pays « développés » et « en voie de développement », entre cultures imprégnées de traditions religieuses monothéistes antithétiques.

Un tel ensemble, à mesure qu’il acquerra de la consistance, constituera à la fois un facteur d’égalisation des capacités de développement, un relais de l’action politique des Européens dans les affaires du monde, et une puissante incitation à la démocratisation des régimes du monde arabe. Il constitue la véritable façon de dépasser les schèmes invétérés de l’opposition entre « l’Occident » et « l’Orient », qui ne sont qu’une façon parmi d’autres de lire l’histoire culturelle de l’humanité. Il est superflu d’insister longuement sur le rôle qu’il pourrait jouer, avec d’autres analogues, dans l’avancée de questions comme celles de la sécurité collective ou de l’activation des institutions internationales – à moins que comme on peut le craindre aussi la logique « globale » de l’inflammation des frontières ne l’emporte pour une durée indéterminée.


 

 

            Suivant le fil conducteur que nous proposait initialement la nécessité de « répondre » (en tout cas de répondre quelque chose) à l’interpellation des intellectuels représentatifs de l’Amérique libérale (parmi lesquels des non-Américains travaillant aux Etats-Unis ou des Américains qui ne sont pas qu’Américains, comme le fut George Mosse ou comme l’est Edward Said, jouent depuis toujours un rôle non négligeable), voilà donc que nous avons parcouru un assez long chemin. Coupant au plus court, cependant, en dépit de quelques sinuosités inévitables. Il nous aura menés de l’équivocité de la demande adressée à l’Europe (contrepoids ou médiation, équilibre ou ingérence) à l’hypothèse d’une conversion « anti-stratégique » dans les rapports de la puissance et de la capacité politique, en passant par quelques propositions concrètes – à mi-chemin du réalisme et de l’utopie – relatives à la réorganisation des relations internationales et à la fonction que l’Europe (les nations européennes, les Etats européens, les institutions européennes, les forces sociales et mouvements d’opinion européens) pourraient aujourd’hui s’y assigner. On dira (on me l’a dit) qu’une anti-stratégie est encore une stratégie : sans doute, sans quoi il n’y aurait aucun sens à la proposer à des acteurs déterminés, dans une conjoncture qui est marquée à la fois par l’urgence et l’acuité des antagonismes. Dans ce qu’il faut bien appeler une crise. Mais il importait de marquer ainsi le degré de profondeur, affectant la notion même de politique, auquel doit (selon moi) se situer le renversement de perspectives qui rend seul possible une réponse à l’interpellation dont nous faisons l’objet : réponse en forme de déplacement, de contre-interpellation, de réflexion sur les présupposés mêmes de la demande. Pour conclure, je voudrais essayer encore d’en exprimer la signification en expliquant le titre que j’ai choisi pour ce discours, et en revenant sur la question du rôle des intellectuels dans l’horizon de la « médiation européenne ».

            Il se trouve qu’au moment où j’esquissais pour la première fois la thématique de cette discussion (dans la forme d’une « causerie » à la New School for Social Research de New-York, le 14 mars dernier, à l’invitation de Nancy Fraser et de Jay Bernstein), je venais de lire à l’instigation d’un de mes étudiants – et avec un retard de 30 ans ! – l’admirable essai de Fredric Jameson intitulé « The Vanishing Mediator ; or, Max Weber as Storyteller » (publié en 1973 et réédité dans le second volume de son recueil The Ideologies of Theory, Minneapolis : University of Minnesota Press, 1988).  Jameson s’intéresse à une figure théorique célèbre et controversée dans la conceptualisation weberienne de l’histoire, qu’illustre la fonction attribuée par Weber à l’éthique protestante dans la dynamique du processus de modernisation de la société (processus « eurocentrique » s’il en est) : fonction paradoxale d’un « ascétisme mondain » qui renverse de l’intérieur la signification de la croyance religieuse pour mettre en place les conditions d’un comportement économique et social « sécularisé » des individus, faire surgir des subjectivités « rationnelles », avant de « disparaître dans son intervention » comme aurait dit Althusser, puisque les résultats mêmes de cette intervention le rendent inutile et à la limite impossible. Jameson montre que, de façon très étonnante, les propriétés structurales de cette figure théorique (et même spéculative) se retrouvent dans la façon dont Marx a parfois conceptualisé la fonction des superstructures politiques, en particulier dans sa description de la fonction historique du Jacobinisme, lui aussi combinaison instable d’ancien et de nouveau, ou expression de la nécessité du nouveau dans le langage même de l’ancien (la souveraineté du peuple, la religion civile). Et il baptise cette figure d’une belle expression dialectique (dont d’autres se sont servis depuis) : « le médiateur évanouissant ».

            Je me suis dit que les termes et l’idée de médiateur évanouissant pouvaient, en un jeu de mots délibéré, servir à rassembler les deux côtés de la thèse que j’entendais défendre ici : d’une part que l’Europe, par constitution et par défaut de constitution, ne peut que se dérober à la mission dont elle-même ou d’autres voudraient la charger, ce qui est décevant ; d’autre part que l’Europe pouvait contribuer de façon décisive, sinon à « transformer le monde », ou même à l’arrêter au bord de la catastrophe, du moins à en infléchir les évolutions annoncées, mais à la condition de « s’évanouir » à mesure que son intervention, ou sa médiation se ferait plus déterminante : c’est-à-dire à la condition de se distinguer de plus en plus des images et des mythes de son « identité » enserrée par des frontières imaginaires, et de pénétrer de plus en plus profondément dans la logique des conflits qui déchirent le monde « commun » d’aujourd’hui, dont elle porte elle-même une part de la responsabilité historique, de s’engager de plus en plus activement dans la recherche de leur solution, à commencer par son voisinage immédiat.

            Reste cependant à se demander si l’idée d’une médiation évanouissante, qui peut être séduisante en tant qu’expression spéculative d’un cours de l’histoire à venir (c’est-à-dire en tant que désignation de ce que l’histoire aura été si elle suit, peu ou prou, le cours que nous anticipons et sur lequel nous « parions »), peut aussi avoir une portée politique, au moins indicative. C’est ce que j’ai essayé de suggérer en confrontant schématiquement les modalités d’une politique « stratégique » et d’une politique « anti-stratégique » dans le cours de la mondialisation, autour notamment du désarmement et de l’articulation des déterminations locales et globales. Je voudrais y revenir d’un mot pour conclure en retournant à la question posée initialement : quelle est aujourd’hui la place des intellectuels dans la politique ?

Il me semble que l’idée du médiateur évanouissant n’est pas fondamentalement différente de celle du traducteur ou du passeur (donc du voyageur) que, après tant d’autres, je proposais d’associer par excellence avec la fonction de l’intellectuel. Elle peut même la rejoindre très concrètement, pour ce qui nous concerne du moins, nous Européens, si nous remarquons que – comme l’avait soutenu notamment Umberto Eco – la seule, la véritable « langue de l’Europe » (et comment concevoir un ensemble politique sans le symbole d’une langue ou d’un régime de langues ?) est la traduction. Peut-être y a-t-il là en effet, non seulement une exception culturelle européenne (non pas en ce sens que l’Europe serait la seule partie du monde où se pratique la traduction des langues et des idiomes, dans le champ du savoir, de la technologie, du travail, de la littérature, de la prière…, mais en ce sens que nulle part ailleurs – pas même en Inde ou en Chine - les circonstances historiques n’ont produit au même degré la nécessité d’instituer les échanges linguistiques et les traductions, et par conséquent d’en réfléchir les conditions de possibilité politiques et pédagogiques), mais quelque chose comme une culture européenne de l’exception (l’exception à la règle, à l’uniformité, ce qui ne veut pas dire son ignorance ou son abolition).

Il est possible de concevoir, sans abandonner complètement le réalisme pour l’utopie (ou en se maintenant soigneusement à leur frontière), une double extension progressive de cette pratique à la fois typiquement « européenne » et par définition impossible à cantonner dans les frontières de l’Europe (car déjà aucune des grandes langues européennes n’est plus la propriété des Européens…) : d’une part en incluant dans le « cercle des traductions » systématiquement enseignées, pratiquées, légitimées, de nouvelles langues de travail et de culture (à commencer par celles des peuples « non-européens » présents sur le sol européen : mais ce sont presque tous les peuples ! l’arabe, le chinois, l’ourdou…) ; d’autre part en étendant l’idée de traduction de la traduction des langues à la traduction des cultures, ou mieux : entre les cultures, avec toute la complexité et les énigmes que recèle cette expression, qui inclut à la fois la recherche des équivalences ou des « universaux » (éthiques, épistémologiques, technologiques, esthétiques) et la reconnaissance des incompatibilités, en passant donc par la traduction des littératures, des droits, voire des religions…

On déboucherait ainsi sur une acception du « médiateur évanouissant » certes idéologique, mais aussi incontestablement politique (et de nature à subvertir l’alternative posée par Marx entre une fausse politique de l’interprétation du monde et une vraie politique de sa transformation – mais c’est comme cela…) : celle qui ferait de l’Europe, pour un temps au moins, le traducteur du monde, son « interprète ». Et qui redonnerait par là même un but politique aux efforts des intellectuels (sans préjudice d’autres engagements) : traduire, traduire sans relâche, traduire toujours autrement, en élargissant peu à peu le cercle de leurs compétences. Mais aussi, inversement, cette idée permettrait à nouveau de concevoir une définition large, « organique », de la fonction intellectuelle : puisque toute activité de traduction et d’intermédiation, individuelle et collective, autonome ou institutionnelle, dans le champ de la technique ou du « travail social », voire de la contestation, comme dans celui de la diplomatie, mobilisant les ressources héritées et nouvellement acquises par l’homo europeanus, pourrait à bon droit passer pour intellectuelle. On n’y échappe donc pas : les intellectuels sont toujours politiquement indispensables, mais ils n’ont pas de monopole. Eux aussi sont des frontières.