Etienne BALIBAR

Université de Paris X Nanterre et University of California, Irvine

 

 

 

 

 

Zur « Sache selbst »

 

Du commun et de l’universel dans la Phénoménologie de Hegel[*]

 

 

En souvenir de Jean Hyppolite

 

 

 

         De grands commentateurs (Kojève, Marcuse, Lukacs), en partie inspirés par le marxisme et par l’existentialisme, ont conféré une fonction centrale dans leur interprétation de la Phénoménologie de l’Esprit à l’énoncé qui définit la « substance » (Substanz) spirituelle comme une « œuvre » (Werk) résultant de l’activité de tous et de chacun (das Tun aller und jeder).[1] Ils ont ainsi puissamment contribué à installer la réflexion sur l’historicité dans une dialectique de la « conscience de soi » et de la « praxis », conférant au traité de 1807 une fonction d’origine et de référence permanente pour la philosophie contemporaine. A rebours un autre courant, qui prolonge le discours hégélien sur le mode de la « déconstruction », s’est efforcé de séparer les notions de la communauté (ou de l’être en commun) et de l’œuvre (ou de l’agir, comme production d’une œuvre). Je pense ici, évidemment, à la thématique de la « communauté désœuvrée » développée par Jean-Luc Nancy à partir de Bataille et de Blanchot (lui-même inventeur du « désœuvrement »), et à l’écho qu’elle a trouvé chez Derrida.[2] Dans le présent exposé, me référant obliquement à ces débats, je voudrais – de façon très schématique – esquisser une interprétation structurale de l’énoncé hégélien (que je désignerai comme TAJ) et de sa fonction dans l’ouvrage, dont j’espère en retour une meilleure compréhension de ce qui, au sein du « système » et parfois contre lui, fait l’irréductible singularité de la Phénoménologie.[3] A charge pour moi d’y revenir un jour de façon plus argumentée.

 

Le « centre » divisé de la Phénoménologie

         Il convient d’abord de se convaincre que cet énoncé stylisé par Hegel (selon une habitude d’écriture très caractéristique, particulièrement dans la Phénoménologie)[4] occupe bien une place centrale dans le texte, à partir de laquelle on peut ressaisir toute son organisation (naturellement cette possibilité n’est pas la seule, d’autres ont été mises en œuvre par les commentateurs de l’ouvrage, mais je crois qu’elle permet d’y faire voir un problème décisif, autrement occulté). Je procéderai en deux temps : d’abord en repérant les contextes de son énonciation et en interprétant leur rapport. Ensuite en signalant certains de leurs corrélats significatifs.

         L’expression das Tun Aller und Jeder est introduite à la fin du chapitre V.C §a (« Le règne animal de l’esprit et la tromperie, ou la Chose même (die Sache selbst) »), et presque aussitôt reprise dans l’introduction du chapitre VI (« L’esprit » (der Geist)). Elle encercle donc ce qu’on peut considérer comme la coupure principale dans la construction de l’ouvrage : celle qui fait passer la conscience de ses figures « individuelles » ou purement réflexives, réminiscentes de la philosophie transcendantale (la perception, l’entendement, la conscience de soi, la raison), à ses figures « collectives » ou « historiques » (weltgeschichtlich) : le monde éthique, le droit, la culture (Bildung), la moralité, la religion. Je parle de coupure, mais bien entendu il s’agit aussi d’une transition, qui prend la forme d’un retournement (Wendepunkt des Ganzen, dit Otto Pöggeler). On est tenté, évidemment, de qualifier de « supérieur » ou « dépassement » du précédent (Vernunft) le point de vue atteint quand la conscience se manifeste comme « esprit » (Geist): avec ce retournement, en effet, l’esprit « rentre chez lui », effectuant en quelque sorte ce que Hölderlin avait appelé une vaterländische Umkehr. Ne nous hâtons pas, cependant, de lire ici un mouvement simple : l’idée de l’activité ou de l’opération (Tat, Tun) qui est indivisiblement assignable au sujet collectif et à chaque sujet singulier (Aller und Jeder), ou qui est subjectivement appropriable selon ces deux modalités en même temps (le collectif et le singulier), détient certes la clé de cette transition. La discussion de ses implications nous montrera cependant qu’elle comporte une complexité et une réversibilité qui ne cesseront d’affecter d’une sorte d’aporie intérieure ce que Hegel, en 1807, appelle le « concept ».[5]

         La première occurrence de TAJ intervient dans l’exposition de l’étrange figure désignée comme « la chose même » (die Sache selbst), elle-même typique de ce que Hegel appelle « l’individualité qui se sait elle-même réelle » (ou qui a en soi le concept de sa réalité), autrement dit l’individualité vivante. Au travers de cette question – conformément à une tradition coextensive à toute l’histoire de la métaphysique – c’est le problème d’une relation interne entre le tout et ses parties que veut poser Hegel. Cette relation est inaccessible à une observation extérieure, même rationnelle (die beobachtende Vernunft), pour qui les parties et le tout sont représentés comme des objectivités données en soi. Elle implique de s’élever au point de vue d’une subjectivité qui effectue ou produit réellement (verwirklicht) l’unité objective qu’elle réfléchit dans sa représentation, et se présente donc pour elle-même comme une subjectivité active ou pratique. Le résultat de son activité est ce que Hegel appelle Werk, une opération ou une œuvre – catégorie à laquelle, on le sait, la Phénoménologie confèrera une extrême amplitude, puisqu’elle y recouvrira le travail (Arbeit) comme la création artistique (Kunst), la transformation d’une matière extérieure (la poièsis aristotélicienne) aussi bien que la « formation » de soi-même (qui devient chez Hegel la Bildung).[6] Mais pour que le Werk, à la fois individualisé et individualisant, soit pensable dans la modalité universelle qu’exige la raison (première émergence, dans le développement hégélien, de l’idée d’une universalité concrète), il faut le concevoir comme une co-opération, un concours de multiples individualités à une œuvre commune. En d’autres termes l’œuvre ou opération de la raison pratique est pour Hegel (comme d’ailleurs pour tout l’idéalisme allemand, de Kant à Marx) dépassement immanent de sa propre particularité.[7] Et du même coup elle exige que nous concevions une trans-individualité, ce que Hegel appelle une « fusion réciproque » ou « interpénétration » (Durchdringung) des actions particulières. C’est aussi par là que, à l’encontre des figures de l’action morale évoquées juste auparavant (en particulier la « loi du cœur »), qui reposent sur l’opposition entre la sphère des « fins » subjectives et le « monde » objectif auquel appartiennent ses « moyens », l’œuvre ou Werk se présente (au moins idéalement) comme une réconciliation du sujet et de l’objet, qui trouverait sa fin et ses moyens en elle-même.

         Bien entendu, ce que je viens de présenter sommairement comme dépassement accompli d’une certaine abstraction représentative n’est pour Hegel lui-même qu’un problème, dont la solution s’avère d’emblée affectée d’une contradiction fondamentale. Car la production d’une œuvre universellement valable (et en ce sens nécessaire ou « vraie »), à partir d’actions individuelles, exige un sacrifice de leur particularité et une négation de leur contingence propre (ou comme dit Hegel un évanouissement de ce qu’elles ont-elles-mêmes d’évanouissant : Verschwinden des Verschwindens), qui ne va nullement de soi.[8] C’est le principe de cette négation de la négation en même temps que l’essence de la contradiction qu’elle comporte, que Hegel va désigner par l’expression codée die Sache selbst, qui sera périodiquement répétée dans le cours de la Phénoménologie, et qu’il explicite en posant le schème d’une « action de tous et de chacun » (indivisiblement collective et particulière) :

« La conscience faisant l’expérience que les deux côtés sont des moments également essentiels, fait en cela même l’expérience de ce qu’est la nature de la Chose même ; elle n’est pas seulement Chose opposée à l’opération en général et à l’opération singulière ; elle n’est pas seulement non plus opération opposée à la subsistance , opération qui serait le genre libre envers ses moments entendus comme ses espèces (die von diesen Momenten als ihren Arten freie Gattung); mais elle est une essence dont l’être est l’opération de l’individu singulier et de tous les individus, et dont l’opération est immédiatement pour les autres ou est une Chose, et est Chose seulement comme opération de tous et de chacun, est l’essence qui est l’essence de toutes les essences, l’essence spirituelle (das Wesen, welches das Wesen aller Wesen, das geistige Wesen ist). La conscience fait donc l’expérience qu’aucun de ces moments n’est sujet, mais que chacun se résout plutôt dans la Chose même universelle (in der allgemeinen Sache selbst); les moments de l’individualité qui, pour l’inconsistance (Gedankenlosigkeit) de cette conscience, valaient comme sujet, l’un après l’autre, se réunissent tous ensemble dans l’individualité simple, qui, quand elle est cette individualité, est en même temps immédiatement universelle (als diese ebsenso unmittelbar allgemein). »[9]

 

         A l’opposé d’une complète dissolution de l’être en commun dans la concurrence d’individus séparés, que Hegel avait précédemment caractérisée en termes hobbesiens comme « conflit de tous contre tous » (ein allgemeiner Widerstand und Bekämpfung aller gegeneinander),[10] mais aussi d’une « vue » ou intuition (Anschauen) immédiate de l’autre en tant que semblable dans l’unité d’une communauté substantielle donnée,[11] la « Chose même »  à laquelle nous avons maintenant affaire se présente comme une médiation, un système de relations déterminées où le négatif opère réellement en vue d’une fin immanente. Les individualités ont à sacrifier leur particularité pour construire ce qui est leur propre fin universelle, mais elles ne le font pas sans conflit. Une puissance est donc requise pour cela, et pas seulement une idéalité. La meilleure traduction française pour le terme Sache (soigneusement distingué par Hegel de la Dingheit, la simple choséité matérielle) est celle de « cause commune ».[12] Il s’agit d’en éprouver l’efficacité et l’immanence à l’action. Le problème est examiné par Hegel dès la section sur « l’individualité » selon deux modalités successives, dont nous allons retrouver dans un instant la signification générale : d’abord en termes d’appropriation du résultat de l’activité des uns par les autres et inversement (indissociable par conséquent d’une expropriation ou d’une aliénation, que Hegel décrit comme une « tromperie » réciproque, faisant penser à la conception de la « main invisible du marché » chez Adam Smith et ses contemporains des « Lumières écossaises », dont il venait de faire une étude approfondie)[13] ; ensuite en termes quasi-rousseauistes et kantiens d’obligation (Pflicht) et de « volonté générale », où la cause commune s’énonce (et se met à l’épreuve) comme universalité de la loi.

         Mais dans les premières pages du Chapitre suivant (VI), la formule TAJ est reprise dans un nouveau contexte : à l’horizon de la raison a succédé celui de l’esprit, dont, suivant ce qu’on a parfois qualifié d’historicité transcendantale,  Hegel va donner le concept du mouvement d’ensemble, conduisant depuis le « monde éthique » de la cité et ses déchirements internes jusqu’à la « vision morale du monde » issue de la Réforme protestante (selon un ordre quelque peu différent de celui qu’il canonisera plus tard dans sa philosophie de « l’esprit objectif ») et se différenciant de lui-même à travers crises et résolutions. Ce mouvement représente aussi l’entrée dans la sphère où la subjectivité prend un caractère social et institutionnel.[14] « Substance » et « sujet » deviennent des catégories qui se présupposent l’une l’autre, ce qui correspond descriptivement au fait que toutes les figures présentées exhibent les certitudes de consciences de soi qui pensent et vivent les finalités des institutions historiques, mais aussi leurs conflits (en particulier ceux qui portent sur l’énonciation même de l’universel, comme on le voit clairement dans le cas des antagonismes entre loi politique et loi religieuse, ou entre foi et lumières de la raison laïque)[15]. Corrélativement, une pensée réflexive et critique mesure de l’intérieur leur « vérité », la validité et les limites de leur prétention à l’absolu. Hegel écrit alors ceci, qui contient « en soi » tout le programme de la deuxième partie de l’ouvrage :

« Mais l’esprit est l’effectivité éthique. Il est le Soi de la conscience effective en face duquel l’esprit surgit, ou plutôt qui s’oppose soi-même à soi comme monde objectif effectif ; mais un tel monde a perdu désormais pour le Soi toute signification d’élément étranger (eines Fremden), et de même le Soi a perdu toute signification d’un être-pour-soi séparé de ce monde, dépendant ou indépendant (abhängigen oder unabhängigen Fürsichseins). L’esprit est la substance et l’essence universelle égale à soi-même, permanente (das allgemeine, sichselbstgleiche, bleibende Wesen), - c’est la base (Grund) immuable et irréductible, le point de départ de l’opération de tous – il est leur but et leur terme (Zweck und Ziel) en tant que l’en soi pensé dans toutes les consciences de soi. – Cette substance est aussi bien l’œuvre universelle qui, grâce à l’opération  de tous et de chacun, s’engendre comme leur unité et leur égalité (Einheit und Gleichheit), car elle est l’être-pour-soi, le Soi, l’opération en acte (das Fürsichsein, das Selbst, das Tun). En tant que la substance, l’esprit est l’égalité avec soi-même (Sichselbstgleichheit), inflexible et juste, mais en tant qu’être-pour-soi la substance est l’essence qui s’est dissoute, l’essence du bien qui se sacrifie. Chacun y accomplit son œuvre propre en déchirant l’être universel et en en prenant sa part (an dem Jeder sein eignes Werk vollbringt, das allgemeine Sein zerreisst und sich seinen Teil davon nimmt). Cette dissolution et cette singularisation de l’essence sont précisément le moment de l’opération et du Soi de tous ; ce moment est le mouvement et l’âme de la substance, l’essence universelle conduite à son effectuation. Or, c’est précisément parce que cette substance est l’être résolu dans le Soi qu’elle n’est pas l’essence morte, mais est effective et vivante. »[16]

 

         Entre ces deux occurrences ou dans l’écart de cette « réitération », que s’est-il donc passé ? Rien et tout. Une interprétation minimale se contenterait de suggérer que Hegel, suivant le mode d’exposition pratiqué d’un bout à l’autre de la Phénoménologie, signale les « transitions » dialectiques en faisant émerger toute figure particulière à partir de la récapitulation des déterminations antérieures, montrant ainsi leur insuffisance et la nécessité de leur dépassement, et corrélativement caractérise chaque nouveau moment comme étant « en soi » l’intériorisation ou la remémoration (Er-innerung) du chemin parcouru jusqu’à lui, et la résolution de ses contradictions. Mais cette interprétation est beaucoup trop formelle. Elle ne tient compte ni du caractère stratégique de cette transition déterminée (dont on pourrait soutenir sans exagération qu’elle est la Transition comme telle dont la Phénoménologie veut penser le sens, puisqu’elle marque l’entrée en scène de son sujet-objet, l’esprit, en tant que « Soi-même » ou Selbst), ni du caractère hautement problématique de la figure (ou du schème pratique) désigné comme TAJ et de la vacillation interne qui l’affecte. C’est pourquoi, interprétation peut-être plus risquée, je préfère soutenir que l’idée du TAJ est divisée entre ses deux énonciations successives : en tant que Sache selbst ou « cause commune » des individualités, et en tant que Geist se pensant et se réalisant historiquement « de lui-même ». Le TAJ est donc présenté « en abîme » comme la différence même  des deux points de vue de la « Chose » et de « l’Esprit », ou plutôt leur différance en mouvement (la formulation derridienne me semble ici incontournable). Cette différance, quand nous la saisissons à même l’écriture hégélienne, nous procure du même coup la possibilité de désigner ce qui est en jeu dans l’organisation de la Phénoménologie et fait sa spécificité irréductible : non seulement le résultat auquel elle parvient (une certaine neutralisation des antithèses de la métaphysique, à commencer par celle de l’individuel et du collectif), mais la modalité étrange sous laquelle elle le pense : celle d’une ouverture et peut-être d’une aporie, intentionnellement réitérée à la fin de l’ouvrage sous le nom paradoxal de « savoir absolu » (das absolute Wissen). La leçon de la Phénoménologie, ressaisie à partir de ce tournant où le Geist doit surgir de la « chose même » dont il est l’esprit, comme sa vérité et le dépassement de ses contradictions, mais aussi comme son autre, serait donc celle-ci : la fin du mouvement de l’esprit (devenir-sujet de la substance et devenir substantiel du sujet ou de la conscience de soi) ne peut être qu’une « fin sans fin », indéfiniment différée en elle-même, de même que la conversion d’une œuvre collective (ou d’une praxis) incorporant les actions individuelles à la réalisation de leur cause commune en une figure historique et institutionnelle durable de l’universel, représente une fin (ou un procès) sans « fin » véritablement représentable.[17]

 

*

 

         J’essayerai maintenant d’éclairer et de préciser ces propositions en indiquant trois développements corrélatifs appelés par la lettre de notre énoncé. Faute de place, il s’agira tout au plus d’un programme de discussions à venir.

 

L’équation du sujet et ses transformations

         Dans son commentaire, auquel (je n’en fais pas mystère) tout ceci doit beaucoup, Jean Hyppolite a montré la nécessité d’associer étroitement l’interprétation du TAJ avec celle d’un autre ensemble d’énonciations remarquables, qui scandent la progression de la Phénoménologie en proposant une série de transformations dialectiques et d’explicitations des virtualités de l’équation du sujet : « Ich = Ich » (ou « Ich gleich Ich »). On sait qu’au début Hegel présente cette équation (inventée par Fichte) comme l’expression du formalisme de la réflexion telle que l’aurait conçu la philosophie transcendantale (c’est-à-dire identifiant la condition de possibilité de l’expérience à une conscience de soi « vide » ou « tautologique », une simple forme d’identité qui reste elle-même extérieure à cette expérience, ou indépendante de ses contenus phénoménaux), tandis qu’à la fin il la présente au contraire comme l’expression de l’autodétermination du Selbst (ou de l’esprit parvenu au savoir « absolu » de soi-même), auquel aucun contenu d’expérience n’est étranger et qui les incorpore tous à son concept parce qu’il a acquis la capacité de se penser dans son autre (l’objectivité naturelle, historique et culturelle), et trouvé le moyen de conférer à cette objectivité le sens d’une réflexion de ses propres différences, selon un double mouvement permanent d’Ent-äusserung et d’Er-innerung. Or, entre les deux point extrêmes de ce renversement dramatique Hegel ne s’est pas contenté de répéter périodiquement l’énoncé de l’équation Ich = Ich pour en mesurer en quelque sorte le changement de référence, mais il en a proposé des transformations, qui sont autant d’aliénations ou de façons pour le « soi » de se contempler hors de soi, ou de contempler son propre revers (ce qui se passe, disait l’Introduction, « dans le dos » de la conscience).

La première de ces transformations énonce la réciprocité du singulier et du pluriel à l’intérieur même de l’unité du sujet, comme un jeu de voix alternées : « Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist » (Je que Nous sommes, Nous que Je suis). Hyppolite restitue d’emblée cette formule derrière l’explicitation de l’esprit comme « opération de tous et de chacun ». Elle lui permet de faire de Hegel le premier philosophe à poser comme telle la question de l’intersubjectivité :

« L’esprit apparaît donc ici comme l’expérience du « Cogitamus » et non plus du seul « Cogito ». Il suppose à la fois le dépassement des consciences singulières et le maintien de leur diversité au sein de la substance (…) La conscience de soi universelle que prétend atteindre Hegel n’est donc pas le « Je pense en général » de Kant, mais la réalité humaine comme une intersubjectivité, un Nous qui seul est concret. L’esprit est précisément ce Nous en tant qu’il actualise en même temps l’unité et la séparation des Moi. »[18]

 

L’expression stylisée « Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist » (IWWI) ne figure pourtant pas en toutes lettres dans l’introduction du chapitre sur l’esprit où Hegel reprend la caractérisation de l’œuvre universelle comme TAJ, mais Hyppolite est justifié de l’y insérer ou de l’y lire entre les lignes, car c’est elle qui avait permis à Hegel d’annoncer de loin, dans l’introduction du chapitre sur la « Vérité de la certitude de soi-même », l’entrée en scène du concept de l’esprit, en tant que structure de « reconnaissance » :

« Quand une conscience de soi est l’objet, l’objet est aussi bien Moi (Ich) qu’objet. – Ainsi pour nous est déjà présent le concept de l’esprit. Ce qui viendra plus tard pour la conscience, c’est l’expérience de ce qu’est l’esprit, cette substance absolue, qui, dans la parfaite liberté et indépendance de son opposition, c’est-à-dire des consciences de soi diverses étant pour soi, constitue leur unité : un Moi qui est un Nous, et un Nous qui est un Moi. Dans la conscience de soi comme concept de l’esprit la conscience atteint  le moment de son tournant ; de là elle chemine hors de l’apparence colorée de l’en-deçà sensible et hors de la nuit vide de l’au-delà supra-sensible, pour entrer dans le jour spirituel de la présence. »[19]

 

Mais la référence conjointe à la « catégorie » institue un chiasme de cette formule (IWWI) avec une autre variante remarquable de l’équation du sujet, tout aussi décisive bien que de signification apparemment opposée, puisque « l’autre » dont elle pose la réciprocité avec le sujet pris en soi (Ich) n’est pas lui aussi un sujet (pluriel : Wir), mais l’objectivité rencontrée sous toutes ses formes dans l’expérience, ici désignée comme l’être (Sein). Ce que Hegel appelle « la catégorie », en détournant la terminologie kantienne, on le sait, c’est précisément l’universel commun à la pensée rationnelle et aux « choses » ou « objets » qu’elle connaît, un universel qui selon lui ne peut exister réellement si la raison demeure « observante », extérieure aux objets, mais seulement si elle se fait pratique, intériorisant les choses au mouvement de son activité.[20] Dans la section sur l’individualité, la « catégorie » est donc identifiée à la Sache selbst, « l’affaire » ou la « cause commune » des agents qui contribuent à une même œuvre, et le TAJ est identiquement défini comme « l’être qui est moi, ou le moi qui est être «  (das Sein, das Ich, oder Ich, das Sein ist) (SIIS).[21]

Ce que suggère en somme Hyppolite, c’est de combiner ou de fusionner les deux formules : ce qui fait que l’être est le moi, c’est que le moi c’est nous (dans l’opération de tous et de chacun), mais ceci doit aussi se comprendre comme un devenir sujet « pour soi » de la communauté, un nous qui est un moi, et comme tel acquiert une réalité effective, ou se réalise activement dans l’être (dans les choses) : c’est alors moi qui suis l’être (SIWWIS). TAJ exprime donc bien, alternativement dans la modalité de la « Chose même » ou de l’action, et dans la modalité de « l’esprit » ou de l’historicité, une même réflexivité, un même Selbst en soi et pour soi, mais la réalité d’expérience ou la vérité phénoménologique de cette identité conceptuelle demeure suspendue, précisément, à la possibilité de parler ou de pratiquer identiquement, in-différemment, le langage du « nous » et celui de « l’être ».

 

Das All-gemeine : dialectique du commun et de l’universel

         Sera-ce jamais le cas ? On peut en douter, du moins si l’on ne confond pas ce qui est posé spéculativement et programmatiquement avec ce qui est effectivement présenté, écrit et décrit par Hegel. Plus exactement on peut voir que la solution présentée par Hegel consiste dans une répétition du problème (qui est proprement ce que les logiciens nomment « aporie »). C’est ma deuxième observation. Là encore je suis obligé de couper court : disons que la Phénoménologie, à partir de son « tournant » central, peut être lue comme une longue enquête sur la possibilité d’universaliser l’être en commun et, corrélativement, d’instituer l’universel dans le cadre et la modalité d’une communauté, dont les figures « historiques » (ou comme on dirait aujourd’hui, « culturelles ») qu’elle reconstruit à la suite forment autant de tentatives de réalisation. Ce double mouvement est nécessaire pour que l’universel dont il s’agit (moral, juridique, religieux, politique, pédagogique, scientifique) devienne concret, sortant ainsi de l’utopie ou de l’idéalité pure, et pour que la communauté possède bien en elle-même une puissance d’unification, capable de transcender les différences et les conflits qu’elle subsume, non pas en les refoulant hors de soi mais en les « réfléchissant » comme ses différences.

On voit bien, formellement, que le « Nous » du Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist, issu du schème de la „reconnaissance“, est du côté de la communauté, alors que « l’être » du Sein, das Ich, und Ich, das Sein ist, est une détermination transcendantale de l’universel.[22] Les formes sous lesquelles Hegel décrit la tension de ces deux pôles tout au long des chapitres VI et VII de la Phénoménologie – depuis la figure du « monde éthique » (la cité grecque, telle que l’interprètent les tragiques) jusqu’à celle de la « religion révélée » (le Christianisme fondant l’unité de son église invisible sur l’événement de la « mort de Dieu ») – n’ont évidemment rien d’uniforme : elles ne constituent pas les illustrations interchangeables d’une même « contradiction dialectique » définie a priori. Au contraire, à chaque fois, dans leurs modalités et dans ce qu’on est tenté d’appeler leurs péripéties - compte tenu de l’élément narratif qui devient ici essentiel au développement phénoménologique et qui puise largement à l’expérience de la littérature (ou dégage la vérité inhérente à ses fictions) - elles dépendent de discours où des sujets qui sont aussi des acteurs historiques ont exprimé leur conscience de l’universel (et continuent de l’exprimer, dans le présent spéculatif ou spirituel où subsistent ensemble, « pour nous », tous ces discours singuliers). Tout se passe donc comme si Hegel redéfinissait à chaque fois, en jouant de répétitions et de différences, les termes mêmes de ce problème récurrent, qui se pose historiquement à toute « communauté » et détermine toute énonciation effective de l’universel. Les mots de communauté (Gemeinschaft, Gemeinwesen, Gemeinde) et d’universalité (Allgemeinheit, dont il faudrait aussi rapprocher toute la terminologie de l’infini et de l’essence) ne sont d’ailleurs eux-mêmes, pris à la rigueur, que des termes « historiques », dont le sens n’est jamais dissociable des discours déterminés où nous les trouvons (le droit, la croyance, la science, la culture…). Et le métalangage transhistorique dont nous nous servons lorsque nous généralisons l’idée de ce conflit n’a de sens philosophique que s’il est ramené au sein des configurations singulières de l’esprit. Il peut néanmoins nous aider à comprendre ce qui en elles se répète au moyen d’une incessante variation, acquérant le sens d’une tentative toujours recommencée et toujours avortée (ou toujours prématurée) pour échapper à la finitude de la représentation, ou pour en « libérer » le concept pur.[23] Tentative qui seule produirait l’adéquation du commun et de l’universel (ferait de l’Allgemeinheit un « esprit » qui soit allen gemein, « commun à tous »), mais dont l’aboutissement priverait en fait le concept de toute dimension d’expérience ou d’historicité, et ainsi se contredirait lui-même.

Ce qui se répète, c’est d’abord le fait que la dialectique de la communauté et de l’universalité constitue en général une relève (Aufhebung) de celle qui avait organisé toutes les figures de la première partie du livre : celle de la « certitude » (Gewissheit) et de la « vérité » (Wahrheit), ou de la subjectivité et de l’objectivité du vrai. Elle lui permet ainsi de se refonder historiquement, puisque la communauté a toujours une dimension de certitude collective qui doit pouvoir être éprouvée par l’individu, et l’universel une prétention de vérité qui doit se manifester dans l’objectivité des institutions et des pratiques sociales. La tension irréductible de la communauté et de l’universalité, en procurant à la différence de la certitude et de la vérité une existence substantielle et pas seulement subjective, ne l’abolit pas, au contraire elle achève de dissoudre les apparences d’une différence simplement contingente, elle l’identifie à une négativité inhérente au mouvement même de l’esprit, c’est-à-dire à sa réalité. A nouveau nous devrions parler ici de différance : la certitude en tant qu’identique à la vérité et « différant » d’elle, la communauté en tant qu’identique à l’universalité et « différant » d’elle, voilà l’esprit comme tel.

C’est ensuite le fait que – par une sorte de destinée tragique des communautés – le moment où elles parviennent au plus près d’instituer l’universalité, c’est-à-dire inventent pour l’universel un langage historique ou une culture originale (par exemple celle de la « loi » pour la cité, ou celle de l’intelligence des Lumières et de la raison critique, ou celle de la vision morale « protestante » du monde) – est aussi celui où elles font à nouveau l’épreuve de leur particularité ou de leur finitude, comme l’envers de leur prétention à l’universalité, la marque de ses contradictions internes qui peuvent la conduire à l’effondrement. Enoncer l’universel, et plus précisément l’énoncer « pour tous », sub specie universitatis, c’est du même coup le dé-terminer et donc le particulariser. Mais inversement – idée très profonde – du fait que la particularité d’une énonciation déterminée de l’universel n’existe pas « en soi », mais seulement pour une autre, dans une relation conflictuelle, un processus de scission essentielle, il y a en elle de l’universel qui l’excède. La détermination de l’universel énoncé (ou proclamé) historiquement dans le cadre d’une communauté ne le détruit donc pas, elle exhibe plutôt une identité de contraires ou un paradoxe qui lui est inhérent.[24]

C’est aussi souvent le point où Hegel, poussant jusqu’au bout cette dialectique et produisant ses développements les plus frappants, nous montre comment la quête de l’universalité (tout à la fois désir vivant et exigence spirituelle) conduit au renversement des formes de conscience communautaires en leur contraire au moins apparent. Elle engendre aussi les expériences de la solitude existentielle qui reconduisent le sujet à la forme « vide » de sa tautologie, ou à la non-communauté, faite d’individualités incommunicables : la « personne abstraite » de l’Etat de droit, la « liberté négative » et autodestructrice de la Terreur révolutionnaire, le narcissisme de la « belle âme », le « malheur de la conscience » entretenu par la théologie de la révélation.

Enfin, toutes ces répétitions nous conduisent à un point « final » assez troublant : c’est le fait que le « savoir absolu » où l’on pourrait dire que certitude et vérité se sont enfin rejointes et sont devenues exactement coextensives (ce qu’exprime le passage terminologique de la conscience, Bewusstsein, au « soi », Selbst, et de l’expérience, Erfahrung, au « savoir », Wissen), ne correspond plus à aucune figure de la communauté qui soit repérable, nommable, ou descriptible. Il n’y a pas en effet chez Hegel de « communauté du savoir absolu » - comme il y a semble-t-il, chez Spinoza, une communauté philosophique des sapientes, même hautement paradoxale.[25] Cela peut s’interpréter (sans doute est-ce même l’interprétation la plus traditionnelle) comme une transcendance de l’universel par rapport à la finitude de la communauté (donc de l’institution, de la représentation, de la temporalité, de la conflictualité), qui serait le résultat ultime de la démarche hégélienne : les configurations historiques de l’esprit ne désigneraient alors, au fond, qu’autant d’erreurs ou de tentatives avortées, même si elles sont inévitables, pour saisir l’irreprésentable dans les cadres de la représentation. La Phénoménologie ne serait pas seulement, dans ces conditions, une entreprise critique, voire déconstructrice, mais une entreprise d’élimination de l’histoire par l’histoire même, un véritable jeu de massacre rétrospectif. Et puisque la question de la communauté y constitue, dans la variété même de ses formes, l’enjeu central d’une réflexion sur l’historicité, elle serait au bout du compte une réfutation de l’idée même de communauté, ou de sa « fausseté » intrinsèque, au profit du savoir absolu « sans communauté ».

Mais puisque Hegel ne cesse de répéter que le « soi » de l’esprit ou le savoir absolu n’a pas d’autre contenu que l’intériorisation (Er-innerung) de toutes ces figures « extérieures » les unes par rapport aux autres, et que d’ailleurs le chapitre du « savoir absolu » ne comporte aucune définition positive de l’universel, mais seulement un passage à la limite des conditions représentatives et temporelles de l’historicité, il faut aussi tenter une autre lecture. Elle revient à supposer que la « vérité » finale de la Phénoménologie, comme je le disais plus haut, possède un caractère aporétique, c’est-à-dire concerne précisément la différance perpétuelle du commun et de l’universel, qui les rend à jamais indissociables et creuse toujours à nouveau en leur sein un écart irréductible. C’est donc cet indépassable de la finitude, dans la multiplicité de ses formes  récurrentes (car au bout du compte la « leçon » du grand récit de la Phénoménologie est bien plutôt la contemporanéité hétérogène des figures de l’esprit, quel que soit le « moment » initial de leur surgissement, que leur dépassement irréversible)[26], que Hegel aurait voulu illustrer, en faisant de l’universalité la « fin » immanente et impossible à la fois de chaque communauté. Remarquons-le, une telle lecture n’est pas simplement sceptique, elle est surtout critique, plus profondément que ne le serait une simple antithèse du concept spéculatif et de la représentation, car elle peut se lire aussi en creux comme une description (voire une démonstration) de la façon dont s’engendre l’illusion d’absolu propre aux individualités communautaires à travers l’histoire (d’où elles tirent leur consistance subjective) : précisément par la certitude qu’elles nourrissent à chaque fois (et qui est la condition même de leur possibilité transindividuelle : Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist) d’atteindre et d’instituer l’universel, ou d’avoir « enfin trouvé » (comme dira plus tard Marx à propos de la Commune), à la différence de toutes les autres, la formule de l’adéquation entre la communauté et l’universalité comme telle.[27]

 

Le conflit des universalités et la communauté sans communauté

Mais ce principe de l’écart entre communauté et universalité, qui organise toute la deuxième partie de la Phénoménologie (et donc oriente sa construction, si même elle ne s’y résume pas), peut encore se discuter d’une autre façon, où nous retrouvons l’importance du TAJ. Ce sera mon observation finale. S’il nous faut admettre qu’il n’y a pas de métalangage de l’absolu, ou d’« universalité de l’universel » à laquelle mesurer une « communauté de la communauté » comme une idée platonicienne à une autre idée platonicienne, on peut en revanche faire l’hypothèse d’un conflit des universalités ou des « principes » d’universalisation (comme sont la loi égale pour tous, la valeur ou l’utilité, la vérité, la personne humaine) et d’un conflit des principes communautaires, dont la Phénoménologie déploie les manifestations, de telle sorte que chacun représente pour l’autre (au creux de sa finitude) son propre manque à être, ou son défaut d’absolu : dont la raison ne réside pas en ce qu’il resterait éloigné de quelque universel « en soi » (car l’absolu, nous dit Hegel, est toujours déjà près de nous, toute la question étant de savoir comment), mais seulement en ce qu’il n’y a d’absolu que la contradiction, le travail du négatif se réfléchissant « pour soi ».[28]

         Je l’ai rappelé plus haut, le schème de la « cause commune » (Sache selbst), en tant qu’activité de tous et « identiquement » de chacun (TAJ), fait d’emblée l’objet de la part de Hegel d’une double élaboration en rapport avec des modèles théoriques et institutionnels qu’il généralise et porte au concept. Le passage au point de vue du Geist dont on pourrait s’attendre (et peut-être Hegel l’a-t-il attendu lui-même) qu’il les ramène à l’unité (ou, ce qui revient au même, les subordonne l’un à l’autre), ne fait en réalité que préparer leur répétition sous des formes amplifiées. Mais le développement de l’esprit au fil de son écriture nous réserve encore des surprises, car à ces deux modèles force est de constater qu’il contraindra d’en ajouter un nouveau (celui de la « réconciliation » ou Versöhnung), de sorte que nous trouverons au bout du compte dans la Phénoménologie trois configurations typiques de l’être en commun, chacune impliquant sa propre définition de la subjectivité individuelle et collective, s’employant à dire, penser, faire l’universel, et manquant pourtant de l’universalité que lui présentent les autres, dont la « contradiction » réitérée peut seule à proprement parler être dite historique. Essayons de préciser ce dernier point.

         Il est très frappant, évidemment, que dans la section sur « l’individualité » Hegel ait maintenu aussi longtemps la symétrie entre les deux configurations de « l’œuvre » (Werk) qu’on peut rattacher, d’une part, à l’idée d’une « société civile » fondée sur la division du travail et la concurrence, dans laquelle les activités des individus particuliers – chacun agissant en vue de son propre intérêt ou « parti » (Partei) – se complètent et s’échangent les unes contre les autres, d’autre part à l’idée d’une « volonté générale » ou « pure volonté absolue de tous » (der absolute reine Willen Aller), dont la conséquence est l’obtention effective du sacrifice de la volonté particulière et la production d’une obéissance pure, distincte de tout « service » (Dienst) envers un maître. Ce qui surgit ainsi du texte, c’est une équivocité fondamentale de l’idée du TAJ, dans laquelle la Phénoménologie va longuement séjourner, ce qui veut dire aussi que Hegel va se donner les moyens d’en explorer « phénoménologiquement » les structures, en décrivant les comportements, les significations ou valeurs, les traces historiques, les crises existentielles qu’elle entraîne. Et du même coup, c’est une interprétation sans équivalent des dilemmes anthropologiques de la modernité déchirée entre individualisme et citoyenneté, dont il ne faut pas s’étonner qu’elle ait produit des effets dans toute la pensée contemporaine, au-delà même des traditions intellectuelles qui se considèrent comme « hégéliennes ».

Nous ne devons pas nous laisser induire ici en erreur par les apparences de la succession linéaire  des « moments » de la dialectique. Car il est bien vrai que Hegel nous propose d’abord une phénoménologie du « règne animal de l’esprit » dont le cœur est un mécanisme d’aliénation ou de « tromperie » (qui est d’abord tromperie de soi-même des individus contribuant à la production d’une valeur commune, à savoir leur propre coopération, lorsqu’ils croient ne poursuivre qu’un but particulier ou égoïste), avant de définir la Chose même comme une « essence spirituelle » immanente à l’activité de tous et de chacun, pour passer ensuite seulement à une phénoménologie des opérations de la « raison législatrice » et de la « raison vérificatrice » dont l’enjeu est de rassembler les consciences de soi individuelles autour d’une représentation souveraine de la loi par le moyen d’impératifs ou de déterminations rationnelles de l’action « vertueuse ». La loi apparaît dès lors comme l’horizon d’un dépassement des contradictions du commerce. Mais – alors même qu’elle met en place un principe fondamental de liberté civique ou d’autodétermination des membres de la communauté : « l’obéissance de la conscience de soi n’est pas le service dû à un maître dont les ordres seraient quelque chose d’arbitraire, et seraient des ordres dans lesquels elle ne se reconnaîtrait pas elle-même »[29] - la tonalité critique de cette dernière description (visant allusivement Rousseau et Kant) est tellement forte dans le texte, confinant parfois à la dérision, qu’on doit se demander si la conclusion à tirer est vraiment que la volonté générale représente un dépassement de la main invisible du marché. Ne serait-elle pas plutôt que cette dernière (à ce stade au moins) comporte un degré de réalité, ou d’inscription de la subjectivité dans l’être, très supérieur au principe politico-moral de la volonté, même si (selon Hegel) elle pose un problème « spirituel » de représentation ou de conscience du résultat qu’elle produit (ou de la « cause » qu’elle sert) ? En réalité il me semble que ce que Hegel veut dire, c’est que les catégories de l’universalité « réelle » (la valeur, l’échange) aussi bien que celles de l’universalité « symbolique » (la loi, l’égalité) instituent l’une et l’autre des communautés dans lesquelles la différence de la partie et du tout, de l’individuel et du collectif est médiatisée ou relativisée, mais échouent toujours à en faire vraiment une « individualité d’individualités » vivante, où la conscience ne verrait plus dans ses actions particulières qu’une expression intérieure de l’être en commun, conçu comme une essence unique et absolue.

         La comparaison est ici très instructive avec des exposés plus tardifs dans l’œuvre de Hegel où reparaît occasionnellement l’expression die Sache selbst (mais sans l’explicitation comme TAJ), en particulier le fameux développement de l’Introduction aux Leçons sur la philosophie de l’histoire consacré à la « ruse de la raison » :

« En réalisant le but nécessaire de l’Esprit universel (dem allgemeinen Geist notwendig), les hommes historiques (die welthistorischen Menschen) n’ont pas seulement trouvé la satisfaction : ils en ont également tiré des bénéfices extérieurs. Le but qu’ils ont accompli était en même temps leur bien propre (das Ihrige). Ces deux éléments ne sauraient être dissociés : la chose même doit être accomplie et le héros doit trouver une satisfaction pour soi (die Sache und der Held für sich, beides wird befriedigt) (…) La subjectivité en tant que pure particularité qui ne se pose que des buts finis et individuels, doit se soumettre à l’unviersel. Mais dans la mesure où elle est la force active de l’Idée, elle devient la sauvegarde du substantiel. »[30]

 

Le processus dont il s’agit ici n’est pas exactement celui du fonctionnement de la société civile en général, bien qu’il fasse également usage du schème de la contradiction entre la représentation que les individus ont de leurs intérêts, le désir qui les meut, le parti qu’ils prennent, et le résultat auquel ils contribuent de fait, involontairement : c’est plus spécifiquement celui de l’action historique des « grands hommes » qui, par les « crimes » qu’inspire leur ambition, sont devenus les instruments du progrès de la civilisation ou de « l’esprit universel ». Or cette notion de l’instrumentalité des actions humaines est profondément étrangère à l’exposé de la Phénoménologie, de même que la téléologie qualifiée ici comme ruse, qui ne fait pas de place au problème de la construction d’une communauté, mais inscrit de proche en proche les actions des individus (indépendamment de leur « conscience » et de leur perception réciproque ou « reconnaissance ») dans les sphères du particulier et de l’universel, dont l’articulation hiérarchique est assurée par l’Etat en tant que représentant historique de l’esprit du peuple. Par contraste on voit que la « chose » de la Phénoménologie, comme l’avait bien compris Hyppolite, a affaire aux modalités de l’intersubjectivité, qui ne se laissent pas répartir (du moins pas immédiatement) entre le particulier et l’universel, mais peuvent être alternativement « particulières » et « universelles » les unes pour les autres.[31]

         C’est pourquoi lorsque Hegel fait passer la problématique du TAJ dans l’horizon de l’esprit qui se sait lui-même en tant qu’universel historique et collectif, on voit d’une certaine façon recommencer ce débat, dans un ordre différent et sur une échelle encore plus vaste, et même à plusieurs reprises : c’est toute la question de l’aliénation ou étrangèreté (Entfremdung) inscrite au cœur du chapitre VI, dans laquelle je suggère ici (sans le justifier) qu’on peut inclure non seulement le développement paradigmatique sur la culture  (Bildung), avec son conflit caractéristique entre les universaux de la foi et de la raison qui tendent l’une et l’autre à « former l’individu » dans la perspective de son intellectualisation et de son autonomisation, mais l’ensemble  des figures de la conscience sociale qui vont de la cité antique à la moralité moderne, ou de la soumission au destin à la soumission au devoir. Cependant, comme je le disais, ce développement nous réserve une surprise : il débouche sur le surgissement d’un troisième schème communautaire, aussi étranger à l’action réciproque des intérêts matériels qu’à l’unité des volontés « législatrices ». Ce qui revient à différer d’une section entière l’entrée dans le « savoir absolu », alors que le long développement sur la « moralité » et la conscience du mal aboutissait déjà, à même le texte, au « oui de la réconciliation » (das versöhnende Ja) et à  l’identité des contraires :

« Le mot de la réconciliation est l’esprit étant-là (der daseiende Geist) qui contemple le pur savoir de soi-même comme essence universelle dans son contraire, dans le pur savoir de soi comme singularité qui est absolument au-dedans de soi – une reconnaissance réciproque qui est l’esprit absolu (ein gegenseitiges Anerkennen, welches der absolute Geist ist). »[32]

 

On a donc le choix entre deux interprétations : ou bien l’étude de la communauté religieuse, qui fait l’objet du chapitre VII, correspond à la nécessité d’enraciner positivement la critique finale de la représentation dans une description de la conscience religieuse (qui en forme en un sens le triomphe, car il s’agit d’un univers représentatif infiniment plus concret, et même plus sensible, que ne l’est celui de la moralité et de ses abstractions : le bien, le mal…) ; ou bien elle correspond à la nécessité de critiquer la prétention d’absolu la plus puissante de toutes, qui est celle de la religion. Vieux débat : Hegel chrétien (ou spiritualiste), Hegel athée (voire matérialiste)… Tout dépend de la question de savoir si on entend par « esprit absolu » la même chose, en substance, que « le savoir absolu », ou bien son autre radical : le plus proche et le plus éloigné. Mais de toute façon – phénoménologiquement – il faut problématiser la notion de réconciliation et l’esprit communautaire qu’elle sous-tend, au lieu d’en faire le simple « mot de la fin ». Et pour cela il faut en passer par une réécriture intégrale de « l’histoire des religions » (qui remonte même jusqu’aux cultures des peuples primitifs et des anciens Empires, au culte de la lumière du soleil et à l’invention de la statuaire sacrée) de façon à inscrire dans sa genèse propre la spécificité irréductible de la « communauté religieuse » dont l’aboutissement est « le Christ », l’institution du commun (Gemeinde, plutôt que Gemeinwesen ou Gemeinschaft, dont Hegel s’était servi précédemment) à partir de l’événement symbolique de la « mort de l’homme-dieu ».[33] Or rien n’est plus équivoque, en réalité, que la notion de religion, c’est pourquoi cette genèse inclut une nouvelle interprétation de la plupart des moments antérieurement parcourus au titre de l’esprit, qui cherche à les inscrire dans la perspective d’une « manifestation du divin », ou d’une « représentation de la représentation », comme médiation nécessaire à la conscience de l’absolu.[34] Je ne saurais évidemment proposer ici une lecture de cette longue exposition historico-dialectique, mais je veux conclure sur la question de savoir comment on pourrait encore rattacher le résultat auquel elle parvient, la communauté invisible du Christ, à la problématique du Tun aller und jeder, dont j’ai essayé de montrer qu’elle ouvrait en son propre sein la possibilité des deux communautés précédentes (qu’on pourrait encore appeler le commerce et l’association), et de leurs institutions respectives de l’universel. Quel « universel » institue donc la « religion absolue » qui fait du monde et de sa violence ou de son « mal » propre le moyen de la rédemption des hommes ? S’agit-il d’une nouvelle activité, productrice d’une « œuvre » comme l’étaient l’utilité et la loi, ou bien plutôt d’un évanouissement de ce schématisme pratique ? Y a-t-il encore une trace ou un « reste » de la Sache selbst dans cette « réconciliation » ? Que faire, en conséquence, de cette communauté qui vient en plus de l’institution, ou de cet excès de communauté qu’institue la révélation par rapport aux alternatives du TAJ ?

         Je pense qu’il faut répondre que nous avons affaire à une communauté paradoxale, si on la mesure aux critères précédents, et qu’en ce sens Hegel a voulu précisément les porter à leur limite.[35] A première vue les fidèles que réunit à distance la croyance dans la réalité de l’événement représenté comme mort et résurrection de l’homme-dieu ne « font » rien, ils ne sont pas « actifs », pas même au sens d’une Bildung (la question socio-politique de l’éducation religieuse et de son projet de moralisation des individus a précisément été traitée ailleurs). Et ils ne « s’approprient » qu’une idée négative, celle de la mort de Dieu, voire le simple énoncé paradoxal : « Dieu lui-même est mort ». Cependant il est possible de dire qu’en se rapportant à l’événement de sa mort sur le mode de la transfiguration[36], les fidèles se font eux-mêmes « Christ », et corrélativement font du Christ la communauté (ou l’esprit de la communauté, plutôt, notons-le, que son « corps », à moins que cette opposition ne soit ici caduque : « conciliée » ou « réconciliée »). Le schème de cette communauté n’est ni une utilité réciproque ni une association des volontés, c’est véritablement une unification des consciences qui repose sur la façon dont chaque sujet ou subjectivité fait « revivre en soi » le même événement symbolique, ou opère pour son propre compte la même « résurrection ».[37] Mais cette unification spirituelle ne serait-elle pas, d’un autre point de vue qui en représente tout simplement l’envers critique, une dissociation ou une disjonction, ce qui voudrait dire que la religion isole radicalement les sujets dans leur communion même, formant une sorte de « communauté sans communauté » (à bien distinguer de l’absence de communauté, ou de communauté déterminée, que j’associe au « savoir absolu ») ? Ce que décrit Hegel comme un troisième schème communautaire de reconnaissance, ou d’identification du « Je » et du « Nous », c’est une certitude partagée ayant un caractère à la fois sensible et supra-sensible, un « partage de la certitude » que chacun effectuerait en quelque sorte pour son compte, de façon purement intérieure. Ce partage l’unit invisiblement à tous, en d’autres termes chacun avec tous ne fait plus qu’un, comme il ne fait plus qu’un avec le Christ « ressuscité », mais Hegel nous dit aussitôt que sa représentation reste toujours encore scindée entre le présent de la foi et l’à venir de l’attente eschatologique, la présence et l’absence auprès de moi de cet autre que je suis moi-même « en esprit ».[38] Plus loin que jamais, en un sens, d’une « satisfaction » ou d’un repos de l’esprit en sa substance propre. C’est pourquoi la réconciliation affirmative (le Ja der Versöhnung) qui la singularise comporte en son retrait intime la récurrence infinie de la « conscience malheureuse », désormais explicitement associée à la négativité d’une expérience de la mort prochaine, qui n’a pas été neutralisée mais plutôt généralisée et « mise en commun » par l’opération religieuse de symbolisation, ultime forme de représentation ou d’énonciation sub specie universitatis, et peut-être la plus puissante :

« La mort de cette représentation contient donc en même temps la mort de l’abstraction de l’essence divine qui n’est pas posée comme Soi. Cette mort est le sentiment douloureux de la conscience malheureuse, que Dieu lui-même est mort. Cette dure expression est l’expression du simple savoir de soi le plus intime, le retour de la conscience dans la profondeur de la nuit du Moi = Moi qui ne distingue et ne sait plus rien en dehors d’elle. Ce sentiment est donc en fait la perte de la substance et de sa position en face de la conscience ; mais en même temps il est la pure subjectivité de la substance ou la pure certitude de soi-même qui lui manquait à elle, en tant que l’objet, ou l’immédiat, ou la pure essence… »[39]

 

Ainsi la Versöhnung ou la communauté « religieuse » (que j’ai dite excédentaire) est toujours encore à reconquérir sur son contraire, la conscience malheureuse, elle est toujours encore à faire ou opérer au-delà d’elle-même, en raison du vide (ou du manque) creusé au centre de sa présence. Mais au-delà d’elle-même il n’y a rien à proprement parler, rien du moins qui puisse se dire et se vivre « en commun ».[40]

 

*

 

         Il est beaucoup trop tôt, évidemment, pour « conclure » une enquête de ce genre. On aura voulu seulement montrer aujourd’hui, à même le texte de la Phénoménologie, qu’une certaine constellation de termes et de syntagmes, totalement idiomatiques et, pour l’essentiel, propres à cet ouvrage : la Sache selbst, le Tun aller und jeder, les équations du type « Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist » et « Sein, das Ich, und Ich, das Sein ist » (et même Sie als Mich, Mich als Sie), organise dialectiquement sa construction autour de l’élaboration d’un même problème, qui concerne l’inadéquation (étonnamment résistante à tout dépassement, mais jamais fixée pour autant comme une opposition terme à terme) des notions corrélatives de communauté et d’universalité, sous leurs multiples figures historiques. Ce problème, ai-je suggéré, est destiné par Hegel (dans cet état de sa pensée, à beaucoup d’égards le plus provocant, celui qui pour nous est le plus actuel) à rester ouvert ou insoluble, et c’est cette aporie qu’enregistrerait, ou mieux, que penserait comme telle la notion de « savoir absolu », en s’élevant au-dessus des formes particulières de la représentation pour la concevoir en général comme finitude et historicité. Faut-il nous étonner de cette aporie ? On sait que Hegel ne l’a pas maintenue sous cette forme quand, plus tard (et déjà la Préface rédigée après-coup en témoigne), il a trouvé dans les développements de la Phénoménologie à la fois son point d’honneur d’écrivain et son embarras de philosophe… Il n’est pas certain que nous-mêmes, nous définirions toujours les figures de la communauté (et inversement de la solitude) en privilégiant les mêmes catégories, ou que nous les associerions aux mêmes noms de l’universel, entre autres parce que nous voyons ce que Hegel ne pouvait pas voir : les excès « imprévus » des logiques du marché, de la loi, de la communion, qui se trament dans leur dos, et les limites « géophilosophiques » (occidentales) d’une certaine expérience de l’esprit (ou du sens). Mais il est probable que nous n’aurions guère mieux à proposer nous-mêmes philosophiquement qu’une telle multiplicité ouverte d’énonciations conflictuelles, si nous cherchions à repenser la « chose même » de façon à la fois conceptuelle, concrète, et critique. Nous autres, donc, « hégéliens »…



 



* La première partie de cette étude paraîtra dans la revue Iride, numéro 52 (2008), Bicentenaire de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel.

 

[1] Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel (Leçons de 1933 à 1937), Gallimard 1947, rééd. collection TEL, page 200 ; Herbert Marcuse, L’ontologie de Hegel et sa théorie de l’historicité, paru en 1932 et traduit en 1972, Gallimard rééd. collection TEL, § 23, p. 284 sq. ; Georg Lukacs, Le jeune Hegel (Der junge Hegel. Über die Beziehung von Dialektik und Ökonomie, 1948), trad. Gallimard 1981, tome II, p. 250 sq. Il faudrait ajouter Sartre, dont la Critique de la raison dialectique (tome I, 1960, réédition 1985, Gallimard) non seulement comporte une allusion explicite au « règne animal de l’esprit » (p. 224), mais peut être lue comme une gigantesque tentative de reformulation de la dialectique de « l’action commune » comme praxis individuelle collectivisée (et aliénée) fondant le passage de l’expérience à l’historicité, en permanente altercation avec Hegel.

 

[2] Jean-Luc Nancy : La communauté désœuvrée, Christian Bourgois 1986 et 1990 (rééd. augmentée) ; Maurice Blanchot : La communauté inavouable, Editions de Minuit, 1983; Jacques Derrida : Politiques de l’amitié, Editions Galilée 1994. Le texte qui fait la « jonction » entre les deux lectures que je distingue est l’essai de Blanchot : « La littérature et le droit à la mort » (paru dans Critique en 1948, rééd. comme conclusion de La part du feu, 1949), qui se fonde explicitement sur Kojève, mais – reprenant l’interprétation du geistiges Tierreich comme satire du monde des « intellectuels » - déporte la dialectique de la « tromperie » inhérente à la Chose même du côté de l’écriture et de sa capacité de « détruire le langage tel qu’il est », pour aboutir à un renversement de l’interprétation hégélienne de la Terreur. Voir le remarquable commentaire de James Swenson : « Revolutionary Sentences », Yale French Studies, 93, 1998, pp. 11-29.

 

[3] Quand je parle ici de la Phénoménologie, il s’agit de l’ouvrage de 1807. La question des remaniements auxquels Hegel a du le soumettre pour inclure dans l’Encyclopédie un « moment » de portée beaucoup plus réduite et d’objectif différent, qui porte également ce titre et en reprend certains des matériaux, ainsi que la question corrélative de savoir comment l’écriture de la Phénoménologie au cours des années 1806-1807 a en quelque sorte « échappé » à son plan initial, a fait l’objet de nombreuses discussions, qui ne l’épuisent pas pour autant. Cf. en particulier Otto Pöggeler : « Die Komposition der Phänomenologie des Geistes », in Materialien zu Hegels « Phänomenologie des Geistes », Hsg. Von Hans Friedrich Fulda und Dieter Henrich, Suhrkamp Taschenbuch 1973, pp. 329-390.

 

[4] Sur les particularités stylistiques de la Phénoménologie, cf. Jean-Pierre Lefebvre : Avant-propos à sa traduction de la Phénoménologie de l’Esprit, Aubier-Montaigne 1991, et article « Allemand » du Vocabulaire européen des Philosophies, sous la direction de Barbara Cassin, Seuil-Le Robert 2004.

 

[5] La formule TAJ affleure dans le System der Sittlichkeit de 1802-1803 pour désigner le contenu de la « relation » dans laquelle consiste la vie éthique du peuple, comme « totalité » qui dépasse l’opposition de l’indifférence et de la différence (Système de la vie éthique, éd. Taminiaux, Payot 1976, p. 161-162). Contre le retrait kantien dans la « chose en soi » (Ding an sich) , la Science de la logique (« Concept général de la logique ») fait pour son compte de la Sache ou de la « chose même » l’unité de la pensée et de l’être et le présupposé du mouvement dialectique. Seule à ma connaissance la Phénoménologie institue entre ces deux thèmes une étroite réciprocité. On en trouvera une contre-épreuve dans l’excellent ouvrage de Franck Fischbach : L’être et l’acte. Enquête sur les fondements de l’ontologie moderne de l’agir (Vrin 2002) (chapitre II : « L’esprit en acte : Hegel ») : le commentaire de TAJ n’y joue aucun rôle car l’auteur se concentre sur la façon dont le Hegel postérieur (celui du « système » : Science de la logique, Philosophie du droit, Encyclopédie) fusionne l’Idée théorique et l’Idée pratique dans une seule doctrine de « l’activité pure de l’esprit », identifiée à la nécessité ontologique de la liberté. Ce n’est pas à dire bien entendu que de telles analyses n’apportent aucun secours à la lecture de la Phénoménologie, même si elles contribuent à creuser la différence des points de vue. Plus étonnante est l’impasse de Bernard Bourgeois dans la section de son livre Hegel. Les actes de l’esprit (Vrin 2001) consacrée à « L’action » (en particulier pp. 161-171), où la question de la double « affirmation de l’individualité et de l’universel » en tant qu’elle se répartit « entre des individus singuliers rassemblant leur interaction dans une individualité collective » est discutée en référence à la fois à la Phénoménologie, à la Logique  et à la Philosophie de l’histoire. Cela paraît tenir au fait que Bourgeois inscrit l’ensemble de ces développements sur l’action dans la perspective d’une constitution de l’Etat (« Le lieu communautaire de l’action est la vie politico-étatique. On sait que, pour Hegel, l’Etat seul affirme pleinement, car l’une par l’autre, la liberté de l’individu et l’autorité du tout… ») dont on peut douter qu’elle soit pertinente pour la Phénoménologie, le plus « a-étatique » des ouvrages de Hegel (et peut-être le seul : mais il s’agit là d’un autre débat, qui court depuis les affirmations de Rosenzweig dans son Hegel und der Staat de 1920).

 

[6] Elle culmine avec la reprise du thème de « l’œuvre d’art politique », venu de la période de Francfort, dans la description de la « religion esthétique » comme action collective de la Cité antique qui transforme l’esprit d’un peuple en « œuvre d’art spirituelle » (geistiges Kunstwerk) par le moyen des cérémonies publiques et des représentations théâtrales.

 

[7] Hegel joue ici sur les connotations étymologiques de l’allemand Allgemeinheit comme ce qui est all(en) gemein, le commun à tous ou « l’être en commun » de tous, plus exactement il les fait servir à son projet théorique. Je retrouve ci-dessous la fonction de ce « jeu de mots », présenté dès le chapitre II : die Wahrnehmung (litt. « la prise-vrai », le « saisir-vrai ») : „Ich muss um der Allgemeinheit der Eigenschaft willen das gegenständliche Wesen vielmehr als eine Gemeinschaft überhaupt nehmen“ (en raison de l’universalité – litt. communauté à tous – de la qualité/propriété [singulière], il faut au contraire que je la prenne/perçoive/saisisse comme une communuaté/propriété indivise en général). On se reportera également au § 20 de l’Encyclopédie : „Ich ist das an und für sich Allgemeine, und die Gemeinschaftlichkeit ist auch eine, aber eine äusserliche Form der Allgemeinheit“ (commenté par J. L. Nancy, Etre singulier pluriel, Galilée 1996).

 

[8] La Phénoménologie de l’esprit par G.W.F. Hegel, traduction de Jean Hyppolite, Editions Aubier-Montaigne, 1939, Tome I, p. 334.

 

[9] Ibid., p. 342.

 

[10] Ibid., p. 311

 

[11] Ibid., p. 290-292. A cette intuition immédiate de l’unité et de la liberté qu’elle promet, Hegel associe une énonciation remarquable dont on va trouver bientôt les variantes, qui place en quelque sorte le concept de la reconnaissance dans la bouche des sujets : « Ich schaue die freie Einheit mit den Andern in ihnen so an, dass sie wie durch Mich, so durch die die Andern selbst ist : Sie als Mich, Mich als Sie » (je contemple en eux la libre unité avec les autres de telle manière qu’elle est par les autres exactement comme elle est par moi : Je les vois comme Moi, et Me vois Moi comme Eux). C’est le lieu propre du « stade du miroir » hégélien.

 

[12] Ou « affaire commune » (J.P. Lefebvre) : à travers l’un des usages latins de la res (la « cause » judiciaire), Hegel retrouve – comme l’indique J. Hyppolite – le pragma grec. Du même coup il nous montre comment cette problématique déplace la question aristotélicienne du « propre de l’homme » : il faut que l’ergon idion, l’œuvre propre qui est aussi « l’œuvre particulière », devienne aussi un koinon ergon, une « cause commune se réalisant dans une œuvre », pour que l’activité individuelle communique avec l’universel. Voir le développement et les indications bibliographiques de Remo Bodei dans son livre Scomposizioni. Forme dell’individuo moderno, Einaudi 1987, p. 221 : « Le vene dell’oggettività ». Dans ce commentaire schématique, je suis obligé de laisser de côté tout un pan (essentiel) de la réflexion de Hegel, qui approfondit la relation de l’idion et du koinon : l’action, en tant qu’elle trouve sa réalité dans une « œuvre », ne procède qu’en apparence d’une « intention » préalable, ou plus exactement celle-ci ne peut être assignée qu’à partir du résultat, rétroactivement. C’est pourquoi elle fait finalement dépendre la subjectivité individuelle de la communauté représentée comme sa « cause ».

 

[13] On se reportera sur ce point non seulement au classique ouvrage de Lukacs déjà cité (qui tend à projeter sur Smith la critique marxienne de l’aliénation économique, associée à une relecture de la Phénoménologie dans le « manuscrit de 1844 »), mais à l’enquête remarquable de Laurence Dickey : Hegel. Religion, Economics, and the Politics of Spirit 1770-1807, qui a pour objet ultime l’interprétation du chapitre de la Phénoménologie sur la Bildung.

 

[14] On peut être tenté de reprendre ici le terme de Vincent Descombes dans l’ouvrage du même nom (Editions de Minuit, 1996) : les « institutions du sens », même si (ou justement parce que) tout son effort va à constituer pour analyser ces institutions une solution alternative à celle de Hegel.

 

[15] Sections A et B du chapitre VI.

 

[16] La Phénoménologie…, trad. citée, II, p. 10.

 

[17] Qu’on se gardera de confondre avec un « progrès indéfini », éminemment représentable au contraire, qui en est tout au plus l’approximation en termes mécaniques. Resterait évidemment à se demander si d’une certaine façon toutes les grandes œuvres de Hegel, en dépit de la disparité de leurs points de vue, ne débouchent pas sur l’énonciation (ou le problème) d’une telle « fin sans (la) fin » ou « fin infinie » (en particulier la Logique, au moyen de ce qu’elle appelle la « méthode absolue », par delà la téléologie, comme l’avait suggéré Althusser). Une autre façon de poser le problème de l’écart irréductible mais évanouissant entre les deux occurrences du TAJ, tel qu’il continue d’informer le discours du « savoir absolu », serait de montrer (avec et contre Blanchot) ce que la dialectique de la Sache et de sa « tromperie » intrinsèque doit au modèle de la littérature, comme activité sociale typiquement « moderne », alors que le point de vue du Geist doit commencer par aller rechercher sa vérité dans la « substance » de la tragédie antique. De ce point de vue l’anticipation de la référence à l’Antigone de Sophocle dans les derniers alinéas de la section sur la Vernunft a aussi une valeur d’indice.

 

[18] Jean Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, Aubier-Montaigne, Paris 1946, p. 311-314.

[19] La Phénoménologie de l’esprit, trad. cit., tome I, p. 154. Dans une étude précédente, j’ai essayé d’examiner plus en détail les sources de cette formule et sa trace dans la Phénoménologie : « Première modernité, seconde modernité : de Rousseau à Hegel » (La philosophie au sens large, Groupe de Travail de Pierre Macherey, Université de Lille III, séance du 3 mai 2006) : < http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20052006/machereybalibar2.html>

[20] Voir en particulier les commentaires de Franck Fischbach dans l’ouvrage cité.

 

[21] La Phénoménologie de l’esprit, trad. cit., tome I, p. 343.

 

[22] c’est en somme une reformulation des grandes formules fondatrices : tauton gar estin noein te kai einai, ou ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum, ou « les conditions de possibilité de notre expérience des objets sont les mêmes que les conditions de possibilité des objets de notre expérience », mais laissant en suspens la question de savoir à quel « nous » renvoie précisément ce « notre »…

 

[23] Dans cette présentation schématique, j’emploie concurremment « finitude » et « représentation » comme marques de l’historicité des figures de l’esprit, ou je suggère que le problème « phénoménologique » du développement du concept dans le champ de la représentation n’est autre que celui de l’existence de l’infini dans le fini (ou mieux : comme fini), dont il diffère sans pouvoir être séparé de lui. Il faudrait le montrer plus rigoureusement, en particulier en relisant de près le chapitre sur le « savoir absolu » dont c’est en fait l’objet. Il me paraît certain en tout cas que dans la Phénoménologie l’élément de la « représentation » ne désigne pas seulement les opérations de la raison théorique, mais aussi et surtout les institutions de l’esprit historique et la modalité de leur « sens », y compris pour ce qui concerne l’ultime proposition critique de Hegel : la religion révélée institue une communauté dans laquelle l’esprit se « contemple » lui-même comme sujet, et pourtant cette contemplation (Anschauung) est aussi ce qui l’écarte de lui-même, car elle se fait nécessairement « dans la forme d’une représentation » (in der Form des Vorstellens für sie). Voir le grand livre (difficile…) de Gérard Lebrun : La patience du concept. Essai sur le discours hégélien, Gallimard 1972 ; et F. Dastur : Philosophie et Différence, Les éditions de la Transparence, 2004.

 

[24] E. Balibar : « Sub specie universitatis », in Topoi, Vol. 25, Numbers 1-2, September 2006, special issue “Philosophy : What is to be done?”, Springer Verlag, pp. 3-16

 

[25] Dans la lecture de Kojève, qui projette ici sur la Phénoménologie une autre composante du système hégélien (en l’interprétant à sa façon), ceci se lit ainsi : le discours du « savoir absolu » serait implicitement le discours de l’Etat achevé (ou de la « fin de l’histoire » dans l’universalité concrète de l’Etat, dont les citoyens sont comme autant de « fonctionnaires »). Or l’Etat (moderne) dissout en lui-même toutes les communautés. De son côté Hyppolite, après avoir marqué à juste titre que Hegel a renoncé à fonder une « philosophie de l’Eglise » ou une « philosophie de l’humanité » sur la base de sa phénoménologie de la conscience religieuse, conclut que, comme « moment de l’histoire du monde réconciliant ce moment temporel avec une vérité en soi intemporelle », c’est-à-dire adéquation du commun et de l’universel, le savoir absolu est « trop vague » pour proposer une solution déterminée (Genèse et structure…, cit., p. 578). Il suggère que, dans cette indétermination, s’inscrit la possibilité de plusieurs « post-hégélianismes », en particulier celui de Marx (« transformer le monde », en reprenant l’idée de la Sache selbst dans la perspective d’une action révolutionnaire). Mais pour rester fidèle à Hegel, il préfère s’interroger sur l’idée de la logique  comme relève de la phénoménologie. Ce qui revient à suivre la voie que Hegel lui-même a commencé d’indiquer dès la Préface rédigée après coup, mais aussi à sortir de la question qui avait animé tout l’ouvrage.

 

[26] Rien n’est moins « historiciste », en fait, que l’historicité pensée et transcrite par Hegel dans la Phénoménologie : nous ne sommes pas moins les « contemporains » d’Antigone que des débats des Lumières entre matérialisme et idéalisme, ou foi et raison, ni du « souverain du monde » que de la Terreur révolutionnaire..

 

[27] Cette lecture permet aussi de comprendre en quel sens la Phénoménologie, plus que tout autre ouvrage de Hegel, constitue le modèle des grandes entreprises de « critique des idéologies », ou de l’effet de méconnaissance idéologique comme tel. Mais ceci appellerait une autre discussion.

 

[28] L’idée du « conflit des universels » et de sa fonction centrale pour interpréter la dialectique du commun et de l’universel, m’a été suggérée par les essais de Judith Butler  : “Restaging the Universal. Hegemony and the Limits of Formalism” et “Competing Universalities”, in J. Butler, E. Laclau and S. Zizek, Contingency, Hegemony, Universality. Contemporary Dialogues on the Left, Verso 2000.

 

[29] Phénoménologie de l’esprit, cit., I, 353.

 

[30] Hegel, La raison dans l’histoire, trad. K. Papaïoannou, UGE collection « 10/18 », 1979, p. 126 (Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Band I, Die Vernunft in der Geschichte, Hsg. Von J. Hoffmeister, Felix Meiner 1955, s. 102).

 

[31] Il faudrait ici montrer, en particulier, le fil qui relie ce traitement non hiérarchique, propre à la Phénoménologie, de l’opposition entre les deux modes de rassemblement des individus, à la présentation qu’en donne Max Weber au début de Economie et société, traitant la Vergesellschaftung  et la Vergemeinschaftung comme deux modes de régulation du conflit (désigné par Kampf) à la fois concurrents et constamment surdéterminés l’un par l’autre (Wirtschaft und Gesellschaft, 5. Auflage, Tübingen 1972, Erster Teil, Kapitel I, § 8, p. 20 sq.)

 

[32] Phénoménologie…, cit., II, 198.

 

[33] L’opposition sémantique de Gemeinde  et de Gemeinschaft soutient également le long développement sur la « communauté », c’est-à-dire la théorie de l’Eglise comme « royaume de l’Esprit » sur lequel s’achève l’introduction théorique à la section sur la « religion achevée ou manifeste » des Leçons sur la philosophie de la religion. Il faudrait avoir le temps de revenir sur l’écart (considérable) des deux points de vue.

 

[34] La rédaction et la publication de la Phénoménologie précèdent de peu celles de l’ouvrage magistral qui, au sein de l’Université allemande (et européenne) fondera l’histoire des religions comme discipline anthropologique : Friedrich Creuzer, Symbolik und Mythologie der Alten Völker, besonders der Griechen (1810). En revanche elle est contemporaine du travail à la fois historique et spéculatif de Schelling sur la philosophie de la mythologie et de la révélation (Philosophie et religion, 1804) dont, depuis leur association commune avec Hölderlin, Hegel n’a cessé de diverger. La divergence se marque ici, en particulier, par l’élision totale de la notion de « monothéisme » dans le discours hégélien, alors qu’elle est au contraire centrale pour Schelling (cf. E. Balibar : « Note sur l’origine et les usages du terme ‘monothéisme’ », Critique, n° 705-705, jan.-fév. 2006).

 

[35] Je n’emploie pas, évidemment, l’expression de « communauté paradoxale » sans penser à la « classe paradoxale » dont Jean-Claude Milner fait la forme-limite, négative, du « rassemblement » dans son livre Les noms indistincts (Paris, Seuil, 1983).

 

[36] « La mort n’est plus ce qu’elle signifie immédiatement, le non-être de cette entité singulière, elle est transfigurée (verklärt) en l’universalité de l’esprit qui vit dans sa communauté, en elle chaque jour meurt et ressuscite. » (ibid., II, 286). Il est impossible de ne pas évoquer ici les déplacements de cette idée dans le texte de J.L. Nancy, La communauté désœuvrée, p. 41 sq. : « Pas plus que la communauté n’est œuvre, elle ne fait œuvre de la mort (…) Si la communauté est révélée dans la mort d’autrui, c’est que la mort elle-même est la véritable communauté des je qui ne sont pas des moi. Ce n’est pas une communion qui fusionne les moi en un Moi ou en un Nous supérieur. C’est la communauté des autrui (…) c’est leur communion impossible. »

 

[37] Les commentateurs qui ont étudié les sources de la problématique hégélienne de la Versöhnung, à côté du discours théologique et de l’Ecriture, ont montré qu’elle hérite de la Vereinigung élaborée par Hölderlin au temps de son amitié et de sa collaboration avec Hegel : cf. F. Dastur, ouvr. cit., et Christoph Jamme : « Ein ungelehrtes Buch ». Die philosophische Gemeinschaft zwischen Hölderlin und Hegel in Frankfurt 1797-1800, Hegel-Studien 23, Bonn 1983. En réalité, le „roman“ philosophique de Hölderlin se termine lui aussi par le « mot » (ou la « parole » : Wort) de la réconciliation : « Elles sont comme la querelle des amants, les dissonances du monde. La réconciliation est au sein du conflit et tout ce qui fut séparé se retrouve » (Wie der Zwist der Liebenden, sind die Dissonanzen der Welt. Versöhnung ist mitten im Streit und alles Getrennte findet sich wieder) (Hölderlin, Hyperion, Présentation et traduction par Jean-Pierre Lefebvre, GF Flammarion 2005, p. 263).

 

[38] Le mot de « réconciliation » vient de Saint-Paul (Rom. 11 :15 : katallagè), mais il est difficile d’échapper au sentiment que Hegel s’inspire ici très étroitement de l’Evangile de Jean (voir par exemple 17, 21 : « Que tous soient un. Comme toi, Père, tu es en moi et moi en toi, qu’eux aussi soient en nous (…) Je leur ai donné la gloire que tu m’as donnée, pour qu’ils soient un comme nous sommes un : moi en eux et toi en moi, pour qu’ils soient parfaitement un »). Ce que confirme la relecture des développements du manuscrit de Francfort (L’esprit du christianisme et son destin) sur l’équivalence : « Dieu est amour, l’amour est Dieu ».

 

[39] Phénoménologie…, cit., II, 287. Le « partage de la certitude (Gewissheit) » comme opération effectuée dans l’intériorité de la conscience est évidemment une idée luthérienne, opposée à la fois à l’intellectualisme et à l’institutionnalisme (« étatique ») de la tradition catholique. S’il s’agit d’une Eglise, elle ne peut être que « l’église invisible ». Cette référence est nécessaire pour comprendre comment Hegel opère ici, à la fin du grand cycle phénoménologique et avant la « réflexion » finale du savoir absolu, le retour au thème de la certitude sensible (sinnliche Gewissheit) dont il était parti tout au début, au seuil de la constitution de la « conscience ». Sur la sémantique luthérienne de la foi, de la certitude et de la conscience, cf. Philippe Büttgen, articles « Conscientia et Gewissen chez Luther » (encart de « Conscience ») et « Glaube », in Vocabulaire européen des philosophies, cit.

 

[40] Derrida a fait plus que suggérer cette interprétation dans les pages finales de Glas (Galilée, 1974, p. 245 sq.) consacrées à la relation paradoxale de la « religion absolue » et du « savoir absolu » dans la Phénoménologie. A très juste titre il attire aussi l’attention sur le tour d’écriture caractéristique de la section qui précède le « savoir absolu » (et que j’étendrais pour ma part à la section précédente sur la moralité), celui d’une différance réitérée de la fin qu’on pourrait exprimer ainsi : « ne croyez pas que nous soyons enfin parvenus à l’absolu, malgré les apparences nous n’y sommes pas encore vraiment… »