(trad. fr., éd. La Découverte, 2004)
Présentation
par P. Macherey
(Citéphilo, Palais des Beaux-Arts,
Lille, 19/11/2004)
Une réponse de Toni Negri au texte de Pierre
Macherey est publié dans le n°22 de la revue Multitudes
(automne 2005)A la
lecture du nouvel ouvrage de Michael Hardt et Toni
Negri, on est tout d’abord frappé par le souffle qui le traverse de part en
part, dans lequel on retrouve le ton inimitable qui, par ailleurs, marque
l’ensemble de l’oeuvre personnelle de Negri : un élan enthousiaste, un
emportement quasi prophétique, qui rappelle à certains égards l’esprit
futuriste et ses fulgurantes illuminations. Ce style visionnaire est
incontestablement celui de l’utopie, au sens d’une pensée qui ne se satisfait
pas de ce qui existe et qui se projette dynamiquement, à toute vitesse, vers la
représentation d’un monde différent, d’un monde autre dont elle préfigure et
anticipe la réalisation. Et qui oserait soutenir que nous n’avons pas besoin
aujourd’hui d’un discours de ce type, qui installe la perspective d’une
alternance à la tristesse envahissante du présent, d’un présent marqué à tel
point par la violence et par l’injustice que la tentative de le changer sur le
fond semble vouée à l’échec ? A la morosité de notre condition actuelle,
Negri, en vrai philosophe spinoziste, oppose la joie expansive sans laquelle
l’esprit de révolution est condamné à tomber à plat en se coupant de sa source :
la puissance substantielle qui anime l’effort en vue de persévérer dans son
être, non seulement pour le conserver à l’identique, mais pour l’orienter dans
le sens du passage à une perfection plus grande, passage dans lequel la
collectivité entière et le tout du monde sont simultanément impliqués.
A cette
toute première impression s’ajoute l’étonnement de voir un philosophe, qui
entreprend de mener jusqu’au bout un travail de refondation conceptuelle avec
les moyens qui lui sont propres, ceux du discours rationnel argumenté, utiliser
à cet effet un langage, une forme d’expression et d’exposition, qui, tout en
faisant place à l’effusion de la vérité, reste de bout en bout limpide et
clair, exempt de la tentation jargonnante qui est trop souvent aujourd’hui la
marque officielle de l’intellectualité, et qui, sans concession, sans
simplification abusive, sans démagogie, rend directement accessible un corps
théorique dont il préserve inaltérée la complexité, réussissant ainsi à allier
la transparence et la densité, sans sacrifier l’une à l’autre. Si le communisme
ramené à ses sources consiste dans une mise en commun, au sens où Spinoza
théorise les notions communes, ces idées adéquates que leur caractère de
rationalité rend susceptibles d’être partagées, d’être pensées non tout seul
mais à plusieurs et à de plus en plus de gens, le style d’exposition adopté
dans Multitude, dont cette idée de
mise en commun constitue le fil conducteur et le programme, est la réalisation
conforme de cet esprit jaillissant qui se caractérise par son envergure
compréhensive, inclusive et participative. Ainsi pratiquée, la philosophie,
sans en remettre en rien sur son exigence de rigueur et de cohérence, s’adresse
à tous, concerne tous, et non seulement de prétendus spécialistes parlant entre
eux une langue codée réservée à des initiés : en lisant Hardt et Negri, on
commence à soupçonner que la philosophie est une chose trop importante pour que
l’initiative en soit concédée exclusivement aux philosophes professionnels. Et
ceci est sans doute l’une des conditions pour que soit réalisé l’objectif fixé
par Marx de “réaliser la philosophie”, c’est-à-dire d’en faire un instrument de
la transformation du monde et non seulement d’une rumination passive de ses
fatalités prenant, à distance, la forme d’une spéculation désenchantée.
Pour
prendre la mesure du travail de pensée effectué dans Multitude, et en percevoir l’emprise réelle, il faut revenir à ce
qui en constitue la base, Negri dirait peut-être la chair vivante : un
ensemble coordonné de concepts, c’est-à-dire de notions communes au sens qui
vient d’être évoqué, concepts qui ne tirent pas seulement leur nécessité du
fait qu’ils rentrent dans l’architecture formelle d’un système ordonné, mais
qui détiennent la capacité de se lier entre eux à travers le mouvement effectif
d’une pensée effectivement en acte, qui fait sens au fur et à mesure qu’elle
progresse et se propage. C’est donc à partir d’un recensement et un examen des
principaux concepts mobilisés, au sens fort du terme, dans l’ouvrage qu’on
essaiera d’en reconstituer le message, et d’esquisser à son propos une
discussion.
En
appréhendant ce message à son plus haut degré de généralité, on peut le
rattacher à un premier pôle de conceptualisation ordonné autour de l’idée de
possible. Selon Hardt et Negri, la multitude se fait sujet, et sujet
démocratique, au sens où la démocratie n’est pas seulement une forme
institutionnelle d’organisation de la souveraineté mais un pouvoir constituant
dont l’action s’exerce à même la réalité, en affirmant : “Un autre monde
est possible” (Multitude, p. 394). Il
est clair qu’une parole dont l’inspiration innovante est tournée vers le futur,
dans une perspective comme on l’a dit utopique, doit immanquablement faire
place à la notion de possible, et même s’articuler autour de cette idée en en
faisant son principe directeur. Cette référence n’en est pas moins surprenante
à première vue de la part d’un philosophe chez qui la référence à Spinoza est
constante : Spinoza n‘a-t-il pas affirmé qu’entre le nécessaire et
l’impossible il n’y a pas place pour un moyen terme ouvrant dans la réalité une
marge d’indétermination, refuge en dernière instance de l’ignorance ?
Penser le possible, c’est-à-dire, selon la définition qu'en propose Aristote,
une forme intermédiaire entre être et non-être, n’est-ce pas, sans même s’en
rendre compte, s’engager dans l’entreprise d’une non-pensée,
qui spécule sur un objet absent, dont elle déguise l’absence en la faisant
apparaître sous le masque d’une quasi-présence, présence virtuelle prête à
basculer dans l’être, du moins peut-on en nourrir la trompeuse illusion ?
A cette
objection qu’on pourrait être tenté de lui opposer, Negri, lecteur attentif et
exigeant de Spinoza, répondrait sans doute que la notion de possible, rejetée
au début de l’Ethique, n’en est pas
moins reprise et réhabilitée dans la quatrième partie de celle-ci, où est
introduite une distinction cruciale entre le possible et le contingent, au
moment où est clairement posée l’alternative entre servitude et libération ;
et on ne voit pas comment un projet éthique, à travers lequel la philosophie
s’identifie à la décision rationnelle, non de changer la nature de l’homme,
mais de lui permettre d’exploiter la plénitude de ses potentialités,
actuellement bridées par le double jeu de l’ignorance et de la violence,
pourrait se passer de cette idée, qui lui est indispensable en pratique, même
si elle reste problématique sur un plan purement théorique. Aussi bien, telle
que Negri l’exploite, l’idée de possible, indispensable à une pensée qui, au
rebours d’une exigence formelle de cohérence qui la pousserait à refermer son
champ d’investigation, cherche au contraire à ouvrir celui-ci et à l’élargir au
maximum, ne fonctionne pas toute seule, comme un concept vide donnant à
imaginer que tout est à tout moment possible ; mais elle tire sa viabilité
du fait d’être associée à la représentation d’un mouvement tendanciel,
c’est-à-dire d’une dynamique de transformation qui est en fait déjà commencée,
même si ses traces ne sont encore que faiblement lisibles dans le cours massif
d’une réalité dominée, c’est le cas de le dire, par le poids aliénant du
pouvoir souverain, c’est-à-dire des forces qui s’opposent, non sans succès, au
mouvement portant dans le sens de la réalisation démocratique de la multitude.
Un tel possible, qui mérite l’appellation de possible réel, possible issu du
réel qui le préfigure et le projette en avant de lui-même, n’est pas illimité
ou indéterminé, comme le serait une pure fiction, libre invention ne disposant
d’aucun appui dans la réalité : c’est pourquoi il reste, sur le plan de la
dynamique tendancielle dans laquelle il prend place, et dont il ne doit être en
aucun cas séparé, une figure de nécessité, et d’une nécessité susceptible
d’être rationalisée de part en part.
Ceci
conduit à prendre en considération un autre ensemble de concepts qui permettent
d’analyser la conjoncture présente, de manière à la faire apparaître, non
seulement comme un état de fait donné, dont la représentation pourrait être
unilatéralement fixée et figée, mais comme une réalité en devenir, travaillée
de l’intérieur par le mouvement de sa transformation, où se donnent à voir les
esquisses de ce qui est réellement possible aujourd’hui. Vient alors en
première ligne l’idée de l’Empire, telle que Hardt et Negri l’avaient théorisée
dans leur précédent ouvrage. Qu’est-ce que l’Empire ? C’est cette forme
diffuse et insidieuse de domination, qui, pour être diluée, n’a pas perdu son
caractère de domination, et de domination violente, et s’est mise en place lorsqu’a été mis fin à la confrontation entre les deux
blocs souverains qui représentaient les figures ultimes de l’organisation
étatique modelée sur la forme de l’Etat-Nation
centralisé. Le pouvoir de l’Empire s’exerce, non dans des limites déterminées
qu’il devrait protéger et éventuellement élargir au-delà de ses frontières
dites naturelles, mais partout, hors de toute limitation, donc dans la situation
paradoxale d’un ordre qui s’étend indéfiniment sans relation à un dehors qui le
menacerait où qui s’offrirait à lui à conquérir : alors la domination
cesse de revêtir l’allure de la propagation à partir d’un centre qui ramène
tout à lui, mais elle procède plutôt de l’absence de centre, qui est la
condition de son extension illimitée, excluant du même coup la possibilité de
contre-pouvoirs, puisqu’elle a la faculté d’absorber tout ce qui pourrait
s’opposer à elle, dont elle effectue l’intégration de manière absolue :
rien par définition ne peut se soustraire à son emprise exercée tous azimuts.
Notons au passage qu’un rapprochement intéressant serait à faire entre ce
concept d’Empire et la façon dont Montesquieu analyse le despotisme oriental.
Donc,
nous sommes à l’âge de l’Empire qui, selon Hardt et Negri, coïncide avec le
moment de la postmodernité, succédant à celui de la modernité proprement dite
auquel il substitue sa propre logique. Cette logique est celle de l’absorption
globalisante, qui dissout les clivages traditionnels dont dépendaient les
systèmes antérieurs, auxquels la postmodernité oppose sa puissance radicale de désystématisation, condition de son extension illimitée.
Alors tout est décloisonné : en même temps que les frontières nationales, la
séparation traditionnelle de l’économique, du politique et du culturel s’efface
graduellement, en même temps que sont levées celle du travail manuel et du
travail intellectuel, celle du temps de travail et du temps libre, celle du
privé et du public, celle de la production et de la consommation. Il n’y a même
plus alors de différence tranchée entre guerre et paix, qui sont comme
fusionnées, ce qui se traduit dans les faits par la mise en place d’un état de
guerre larvé et généralisé, accompagnement obligé de la domination impériale
qui impose en tous lieux sa pax belli.
Plus généralement encore, tend à disparaître la distinction entre destruction
et création : le pouvoir, en étendant ses interventions hors de toute
limite, devient pouvoir sur la vie elle-même, pouvoir sur le tout de la vie, bio-pouvoir, qui, en même temps qu’il peut à tout moment
supprimer la vie, prend aussi en charge l’obligation de la produire et de la
réguler, en la façonnant à son image, ce qui a pour conséquence d’abolir
également la frontière entre le naturel et l’artificiel.
Cette
opération de désystématisation généralisée a des
effets considérables sur l’activité humaine, qu’elle transpose sur de nouveaux
plans où elle apparaît complètement métamorphosée. A une phase, celle de la modernité,
où le travail productif de biens matériels, modelé sur la forme de la
production industrielle, était tendanciellement l’affaire exclusive de la
classe ouvrière, succède ainsi une nouvelle phase où le travail devient
prioritairement immatériel, axé sur la création d’informations, de savoirs,
d’idées, d’images, de figures relationnelles, de services, et même d’affects et
de subjectivités. La représentation du travail, que Marx, en son temps, avait
eu des raisons sérieuses de renfermer dans des bornes strictement définies, sur
le modèle de la production industrielle, ce qui avait eu entre autres pour
conséquence de refuser aux employés le statut de travailleurs créateurs de
valeur, se trouve du même coup élargie : il devient travail biopolitique, qui engendre de nouvelles formes de vie
sociale.
Cette
analyse, qu’on résume très sommairement, correspond certainement à une
évolution qui est en train de s’accomplir sous nos yeux, et n’a sans doute pas
produit tous ses effets ; et personne ne peut nier que les problèmes du
travail ne se posent plus à présent dans
les mêmes termes qu’au temps où Marx a composé Le Capital, et que de nouveaux concepts ne soient indispensables
pour en penser la réalité contemporaine. Toutefois, est-ce une raison pour
renvoyer dos à dos, comme Hardt et Negri donnent parfois l’impression de le
faire, les deux figures exclusives, et ainsi inévitablement essentialisées, du
travail matériel moderne et du travail immatériel postmoderne, comme si la
seconde figure avait définitivement évacué la première en prenant sa place ?
Que l’analyse du travail doive être actualisée, en prenant en compte les
transformations en cours de ses modalités d’exécution, de ses objectifs et de ses
résultats, est une évidence : mais cela signifie-t-il que cette analyse
doive s’aligner sur le discours qui accompagne ces transformations, discours
incontestablement idéologique, dont les arrière-plans devraient être sondés et
discutés, et non simplement reproduits ? Ne faudrait-il pas, à
contre-courant de l’évolution en cours, ou plutôt à contre-courant de la
manière dont celle-ci se donne à représenter spontanément, rematérialiser
la conception que nous avons du travail ? Ce travail qu’on dit immatériel
du fait qu’il ne s’exécute plus nécessairement à heures fixes entre les murs de
l’atelier n’est-il pas encore, quoique sous d’autres formes, du travail
matériel, et du travail exploité ? Comprendre le présent, ce n’est pas en
faire l’apologie en se dispensant d’adopter par rapport à lui une distance
critique : et il y a dans la manière dominante dont nous est offerte en
pâture par ceux qui prétendent le diriger et en tirer les bénéfices, appelons
les par leur nom : les capitalistes, la vision du procès d’immatérialisation du travail, qui justifie sa
flexibilisation, terme aujourd’hui fort à la mode, quelque chose de trop
insistant, et aussi de trop intéressé, pour que nous puissions accepter de le
prendre à la lettre. Et ceci pourrait faire l’objet d’une première question
posée à Hardt et Negri : leur souci de coller à l’actualité, pour mieux
enraciner dans le réel leur vision du possible, ne les conduit-il pas à fixer,
en opposition à l’image de la modernité dont ils cherchent à se démarquer,
l’image elle-même unilatérale d’une postmodernité en tout différente de ce qui
l’a précédé, image sans doute conforme à la parole que cette soi-disant
postmodernité tient sur elle-même, mais qui n’est peut-être pas tout à fait
adéquate à sa réalité profonde dont elle ne révèle finalement que la fausse
conscience ? Pour le dire abruptement, n’y a-t-il pas des raisons très
sérieuses de se méfier de la représentation d’une postmodernité dont le système
se situe en complète rupture avec celui de la modernité ?
Par
ailleurs, l’âge de l’Empire, correspondant au moment de la postmodernité, est
paradoxalement celui où, selon Hardt et Negri, s’exprime de manière exacerbée
le désir démocratique de la multitude. Ceci amène à prendre en considération ce
concept de multitude qui est au centre de l‘ouvrage. La multitude, c’est d’une
certaine manière l’image en miroir, donc inversée, on dirait presque
carnavalesque, de l’Empire, dont elle reproduit originalement, comme si elle la
parodiait, la structure décentrée. La multitude, dont la voix commence
aujourd’hui à se faire entendre un peu partout dans le monde, est plurielle et
différenciée : elle est faite de singularités qui se lient et se tiennent
entre elles sans se laisser ramener ni renfermer dans une figure unifiée, comme
par exemple celle du peuple, unité naturelle donnée, ou de la nation, unité
politique reposant sur une volonté collective déclarée, c’est-à-dire sur ce que
la philosophie politique avait appelé contrat. La multitude en expansion
dissout les frontières traditionnelles entre les genres, entre les classes,
entre les ordres, contre lesquels elle entre en rébellion permanente : elle est
un pullulement, selon la figure biblique de la légion démoniaque, dont
l’inquiétante prolifération oppose une farouche résistance aux pouvoirs en
place ; et de fait, elle est la mieux placée pour faire front à la
domination rampante exercée par celui-ci contre lequel elle semble retourner
ses propres armes. Elle est, avant toute entreprise d’organisation qui fait
d’elle un corps politique identifiable, la chair vive de la révolte qui porte
confusément en elle la promesse de l’émancipation : si elle entre en lutte
contre le pouvoir, c’est donc dans une autre intention que celle de mettre en
place un nouveau pouvoir organisé, qui ne pourrait que dégénérer en une
nouvelle figure de domination, c’est-à-dire de relation entre des dominants et
des dominés, comme la bureaucratie soviétique en a donné le sinistre exemple.
En d’autres termes, la multitude est, au sens premier du mot, anarchique,
c’est-à-dire qu’elle remet en cause sur le fond la forme même du pouvoir
souverain. Et tout se passe comme si l‘Empire, en dissolvant les formes
traditionnelles de la souveraineté, et en déployant sa domination à travers une
figure qui est celle de l’illimitation, avait préparé un terrain favorable, le
plus favorable qu’elle puisse espérer, à la revendication émancipatrice de la
multitude, dont les interventions n’ont plus alors qu’à se glisser dans les
sinuosités et dans les failles ouvertes par le déploiement indéfini de
l’Empire, dont elles retournent les oeuvres contre lui, de la manière même dont
Moïse s’est opposé à Pharaon en prenant l’initiative de l’exode, image biblique
que Hardt et Negri exploitent à plusieurs reprises pour évoquer les allures de
la grande révolte postmoderne de la multitude.
Prenons
cette image de l’exode au pied de la lettre, telle qu’elle est exposée dans
l’Ancien Testament. Cet exode est celui d’un peuple. Or la multitude, nous
l’avons dit n’est pas un peuple, ce
qui ne veut pas dire qu’elle n’est pas populaire. Sa résistance tous azimuts,
sur le modèle de la domination de l’Empire, qui a pour corrélat obligé le
développement des divers mouvements antisystémiques,
est, comme on l’a dit proliférante, donc non centralisée autour de
l’avant-garde d’un parti dirigeant, on serait presque tenté de dire qu’elle est
spontanée, encore que Hardt et Negri récusent l’accusation de spontanéisme qui
a été souvent portée contre leur démarche. Mais comment les flux dispersés de
la révolte peuvent-ils converger dans la réalisation d’une action authentiquement
révolutionnaire et donner lieu à l’émergence d’un pouvoir constituant qui soit
en mesure de remplir jusqu’au bout sa mission ? Comment la chair de la
multitude peut-elle prendre corps ? Est nécessaire à cet effet
l’intervention d’une instance politique de décision, instance qui, pour rester
conforme à la structure rhizomatique de la multitude,
doit être elle-même collective et récuser toute forme verticale
d’ordonnancement, de manière à rester fidèle à sa destination immanente qui lui
impose de se déployer sur un même plan d’horizontalité. Comment alors la
multitude va-t-elle s’organiser, sans sacrifier l’autonomie des singularités
qui la composent ? En exploitant un principe de liaison et de coordination
qui demeure indépendant de l’autorité d’un centre unique : ceci rappelle
en quelque sorte le modèle autogestionnaire dont le souvenir reste lié à
l’expérience yougoslave, souvenir réactualisé et rajeuni par Hardt et Negri à
l’aide d’exemples plus récents comme celui de la révolte zapatiste du sous-commandant Marcos. Cette liaison et cette coordination
se présentent comme une libre invention de formes, que la multitude effectue à
ses risques et à ses frais, sans garantie de succès, car elle ne dispose
d’aucun appui providentiel : ceci est une raison supplémentaire de
présenter l’avenir de la multitude dans les termes d’un possible qui, tout en
étant inscrit dans le mouvement de la réalité qui le projette en avant de
lui-même, n’est cependant pas pour autant assuré de s’accomplir, c’est-à-dire
de prendre une forme viable, circonstance aggravée par l’obligation que doit
assumer cette forme d’être en permanence renégociée.
Alors,
qu’est-il permis d’espérer, une fois admis que le désir démocratique de la
multitude tend vers sa réalisation sans avoir la certitude que cette
réalisation, posée comme possible, devienne effective ? En soulevant cette
question, nous atteignons la dernière couche de concepts sur laquelle s’édifie
toute l’entreprise de Hardt et Negri, qui est ordonnée autour des notions de
démocratie et de vie commune. Le désir de démocratie est ce qui oppose une
résistance aux abus du pouvoir souverain. Mais que peut être la démocratie en
elle-même, en dehors de cette relation antagonique qu’elle entretient avec
l’organisation politique qui tendanciellement la spolie et contre laquelle elle
se dresse ? Ce n’est certainement pas une nouvelle figure
institutionnelle, juridiquement définie, de l’organisation du pouvoir étatique,
qui consisterait à faire de l’entité abstraite peuple l’unique instance de
décision politique : on sait ce qu’a donné dans les faits cette tentative,
qui a pris la forme de la démocratie représentative, manière subtile de mettre
le pouvoir de tous entre les mains d’une minorité supposée responsable et
qualifiée, c’est-à-dire d’une élite élevée au-dessus de la masse à laquelle
elle impose sa domination. Mais la démocratie authentique est ce que, en
référence à nouveau à Spinoza, Hardt et Negri appellent “démocratie absolue”, à
savoir la répartition effective du pouvoir entre tous, donc entre toutes les
singularités que la multitude relie sans proprement les unir ou les unifier, ce
qui reviendrait à les abolir comme singularités en les faisant rentrer à
nouveau dans le système cohérent d’un corps homogénéisé et centralisé. On
comprend aisément comment le désir d’une telle démocratie absolue, qui
constitue l’affect politique par excellence, peut se former et même perdurer en
tant que tel, en donnant son fondement à la vie sociale. Mais on a peine à
comprendre comment cette démocratie peut exister autrement que sous la forme
d’un désir qui, comme on vient de l’expliquer, n’est aucunement garanti de se
réaliser.
C’est en
vue de résoudre cette difficulté que Hardt et Negri développent une conception
de la vie commune, qui leur permet de donner au désir de démocratie ses bases
réelles, et de lui ôter ainsi le caractère d’un voeu pieux. La démocratie,
c’est ce qui a lieu partout où il y a de la vie commune, ne serait-ce qu’en
ébauche ou en esquisse. Par vie commune, il faut alors entendre toutes les
figures de création collective qui mettent en oeuvre une coopération et une
collaboration, dont le réseau, une fois amorcé, peut s’étendre à l’infini.
C’est pourquoi la vie commune déborde tout système ou tout ordre fixe, auxquels
elle est obligatoirement rebelle. La forme prioritaire de la vie commune, c’est
le réseau, dont la toute première image est fournie par la manière dont
l’Empire, à l’époque postmoderne, installe et propage son pouvoir : et c’est
cette image que, précisément, le désir démocratique de la multitude doit se
réapproprier en la retournant contre le pouvoir dominant qui, le premier, en a
effectué la promotion, sans se rendre compte qu’il sciait du même coup la
branche sur laquelle il était installé. Et, contre les intentions déclarées de
Hardt et Negri qui rejettent expressément l’idée de dialectique
révolutionnaire, on pourrait voir ici l’ébauche d’un raisonnement exploitant la
thèse d’une négation de la négation, ultime avatar de la relation en miroir
installée entre la démocratie et l’Empire.
Mais, à
ce propos, on peut à nouveau poser la question qui a été soulevée à propos de
la représentation d’une postmodernité se suffisant à elle-même du fait d’être
entraînée par sa logique propre. Le réseau, dont on vient de parler, c’est la
toile, la “matrice”, qui fait proliférer le commun à l’infini en
l’immatérialisant, en l’absence de tout centre ordonnateur. Le commun, qui
inspire en profondeur le mouvement démocratique de la multitude, c’est donc, ce
n’est rien d’autre que la figure postmoderne de la communication qui, par la
magie propre à ses mouvements migratoires, dissout toute tentative de
limitation, dispose à la nomadisation, et relie sans concentrer, sans réduire à
l’unité, dans une perspective d’expansion irrésistible. Mais, et c’est l’ultime
et principale question qu’on soulèvera à ce propos, cette communication, qui
prospère en entretenant sa vacuité, puisqu’elle ne communique en dernière
instance rien d’autre que de la communication, et se dispense d’avoir quoi que
ce soit à communiquer, c’est-à-dire un contenu, et on ne voit pas comment ce
contenu pourrait être autrement que matériel, n’est-elle pas un leurre, le
leurre postmoderne par excellence, auquel il faudrait opposer un maximum de
résistance critique ? Faire de la communication, forme sécularisée de
l’ancienne communion des esprits , le paradigme de l’organisation démocratique,
n’est-ce pas prendre le risque de condamner l’action politique à tourner à
vide, et à devenir un activisme sans prise effective sur la réalité ? Et
alors, n’est-ce pas le triomphe de l’Empire et de ses valeurs qui seront à
nouveau programmées, alors même qu’on a l’intention on ne peut plus sincère de
les combattre ? Retourner contre l’Empire ses propres armes, sacraliser la
communication, n’est-ce pas faire rentrer à nouveau l’idéal démocratique de la
multitude dans le système imposé par l’Empire, et, à terme, détruire cet idéal
à travers la forme qu’on prête à sa réalisation ? Le slogan “Soyez
toujours plus interactifs !” peut-il réellement servir de mot d’ordre
politique ? Est-il réellement la forme actuelle de l’action
révolutionnaire ? C’est sur cette difficulté que débouche, pour finir, la
lecture de l’ouvrage de Hardt et Negri.