UNIVERSITE DE LILLE-III

Quel est le rôle de l’affectivité dans la vie morale ? Est-ce celui d’une limite (s’imposant de l’extérieur) ou d’un principe moteur (agissant de l’intérieur) ? La morale, qui doit censément contrôler, maîtriser le jeu de l’affectivité, peut-elle y découvrir ses principes fondateurs, ou bien doit-elle chercher ceux-ci complètement en dehors de son ordre, de manière par exemple à faire prévaloir le droit, ou les droits, de l’intelligence ou de la raison pratique sur ceux de l’instinct et de la vie ? Et, dans le domaine de la morale, est-il possible de séparer et d’opposer l’intelligence et l’instinct, la raison et la vie ?

Pour mieux saisir les enjeux de ces interrogations, envisageons d’emblée les deux positions extrêmes, qui peuvent être illustrées par les doctrines de Spinoza et de Kant.

Selon Spinoza, tous les comportements humains sans exception ont leur base naturelle dans les affects, dont les élans spontanés sont l’expression directe de l’impulsion qui se trouve dans chaque individu à « être, vivre et agir » (esse, vivere, agere), émanée du conatus, par l’intermédiaire de laquelle ils sont en communication avec la puissance universelle de la nature dont chacun participe à sa manière. Cette conception, exposée démonstrativement dans la III^ème partie de l’Ethique, est résumée par Spinoza dans le chapitre 2 du Traité politique, où l’on peut en particulier lire ceci : « Les humains prennent bien plus souvent pour guide le désir aveugle que la raison » (par. 5), ce qui est à prendre non comme une constatation empirique désabusée mais comme l’expression d’une loi nécessaire, qui peut être établie par le raisonnement. Et, une fois ceci compris, explique Spinoza, il n’y a plus lieu de s’en étonner ou de le déplorer. D’où cette conséquence : le projet de construire des règles et un système de vie morale en faisant abstraction des conditions fixées par l’affectivité, qui suit elle-même la loi fondamentale du désir (appetitus, cupiditas), expression directe du conatus, est dérisoire, et de toutes façons condamné à l’échec. Et ainsi, pour éliminer ce que les passions comportent de nocif, puisque de fait elles réduisent ceux qui y sont en proie à l’état d’esclaves (cf Ethique IV qui développe ce thème de la servitude humaine), il est déraisonnable, et inutile, de chercher à les contrer de front, par une action répressive, qui doit rester inefficace : c’est dans cet esprit que le préambule de E V procède à une réfutation des thèses des stoïciens et de Descartes, dont l’erreur commune a été de croire que l’affectivité peut être soumise à un dressage externe, qui la plie au gré de la volonté. Mais la seule solution possible à ce problème consiste à exploiter les contradictions de la vie affective, de manière à la retourner contre elle-même, par exemple en renversant le rapport des affects passifs et des affects actifs (ces deux notions étant introduites dans les dernières propositions de E III). Et ainsi, comme l’explique l’ensemble de E V, la voie authentique de la libération, qui conduit les hommes vers un mode de vie rationnel, passe par l’affectivité, au lieu de s’en détourner, celle-ci définissant une fois pour toutes l’horizon de son effectuation. Le problème éthique pourrait donc globalement être formulé ainsi : comment, plutôt que d’échapper une fois pour toutes aux passions et aux sentiments, développer de nouvelles formes de vie affective, à la limite en créant de nouveaux sentiments, à la manière de l’« amour intellectuel de Dieu » (amor intellectualis Dei) qui marque le point extrême de cette entreprise de libération ? Ou encore : comment dégager les conditions d’une régulation interne des affects, de manière à convertir ceux-ci en une expression positive de la puissance d’être, de vivre et d’agir qui, de toutes façons, se trouve au fond de chaque individu, mais y est le plus souvent empêchée de parvenir à son complet épanouissement ? Tel est le programme d’une « éthique », – car Spinoza ne parle pas d’une « morale » au sens courant du terme –, dont la valeur fondamentale n’est pas la connaissance du bien et du mal, ou le respect de la loi, notions disqualifiées en raison de leur abstraction, qui les renvoie du côté des formes mutilées, voire même négatives, de la vie, mais la béatitude, c’est-à-dire le bonheur, quelque chose qui reste donc de l’ordre du sentiment.

La position développée par Kant semble exactement inverse : sa doctrine de la raison pratique écarte définitivement cette perspective eudémoniste, et affirme le caractère essentiellement formel, et comme tel seulement conforme aux exigences de la raison, de la loi morale, dont l’universalité ne peut qu’être affectée pathologiquement par la référence aux affects, ceux-ci étant voués à rester enfermés dans l’élément de la particularité. Ceci est confirmé en particulier par la critique opposée, dans la seconde section des Fondements de la métaphysique des moeurs aux doctrines du sentiment moral, très en vogue au XVIII^ème siècle, et dont Kant tient particulièrement à se démarquer :

« Quant au sentiment moral, ce prétendu sens particulier (si superficiel qu’il soit de recourir à lui, attendu que ce sont ceux qui sont incapables de penser qui croient se tirer d’affaire avec le sentiment, même dans ce qui se rapporte uniquement à des lois universelles, et bien que des sentiments qui par nature se distinguent les uns des autres par une infinité de degrés ne fournissent guère une mesure égale du bien et du mal, sans compter que celui qui juge par son sentiment ne peut point du tout juger valablement pour les autres), il se rapproche cependant davantage de la moralité et de la dignité qui lui est propre, parce qu’il fait à la vertu l’honneur de lui attribuer immédiatement la satisfaction qu’elle donne et le respect que nous avons pour elle, et qu’il ne lui dit pas pour ainsi dire en face que ce n’est pas sa beauté, mais seulement l’intérêt qui nous attache à elle. » (trad. Delbos, p. 173)

Dans ce paragraphe très équilibré sont en fait exposées simultanément deux thèses : 1/ dans le passage entre parenthèses, Kant explique que, sur le fond, le sentiment moral doit être disqualifié en tant que critère d’évaluation du contenu de nos actions, parce que, comme on vient de le suggérer, il est par nature voué à la particularité. Soumis à un principe de variabilité, il est incapable de fournir un point fixe de référence permettant de ramener les comportements à une même règle uniforme ; et il est d’autre part définitivement enfermé dans la sphère de la subjectivité : par sentiment, on peut bien juger pour soi-même, mais on ne peut transférer la validité de ce jugement aux autres, autrement dit on ne peut pas du tout lui donner la forme d’une loi universelle. Le sentiment moral, en raison de sa superficialité, est bon tout au plus pour ceux qui sont incapables de penser. D’où se dégage a contrario la figure de la loi morale, qui est par définition une forme pure de tout contenu affectif, et n’est en aucun cas réductible à des déterminations empruntées à la sphère du sentiment : la loi ne demande pas à être aimée, mais à être obéie. De là le caractère équivoque, et contradictoire à la limite, de la notion de sentiment moral, qui prétend réconcilier des exigences incompatibles : chercher une satisfaction dans le fait de respecter la loi, c’est du même coup altérer le principe de ce respect, qui se trouve non du côté du plaisir mais de celui de la raison. 2/ Mais, simultanément, après les avoir ainsi disqualifiés sur le fond, Kant néanmoins reconnaît une sorte de « dignité » aux doctrines du sentiment moral, en raison de ce qu’on pourrait appeler leur idéalisme latent. Elles posent en effet que la pratique de la vertu est bonne en soi, non certes dans la mesure où elle satisfait une exigence rationnelle, et comme telle universelle, mais dans la mesure où elle répond à un besoin affectif particulier qui est irrépressible. Faire le bien, dans une telle perspective, donne du plaisir « immédiatement », sans que cette action ait à être interprétée comme un moyen en vue de la réalisation d’une fin pragmatique, en fonction d’un calcul d’intérêt : celui-ci relevant d’ailleurs, selon Kant, davantage d’une rationalité théorique, et appliquant les lois de l’entendement d’un point de vue technique, que d’une rationalité proprement pratique, et soumise comme telle à la loi de la raison. Et c’est pourquoi on peut reconnaître une valeur, même très limitée au sentimentalisme moral, dans la mesure où il contribue à soustraire la morale au critère de l’utilité et de l’intérêt, en imposant à sa manière, qui est davantage esthétique que rationnelle, la représentation selon laquelle l’action morale est celle qui est bonne en elle-même, et éprouvée comme telle, que ce soit sentimentalement, donc particulièrement, ou rationnellement, donc universellement ; et non en tant qu’elle est considérée seulement comme une médiation indispensable en vue de la réalisation d’une fin qui lui reste extérieure.

L’intérêt de cette discussion est qu’elle permet d’échapper à la configuration duelle dans laquelle nous nous étions installés au départ, en renvoyant dos à dos le sentiment et la raison. En effet entre la passion et la raison apparaît ici un troisième terme, qui correspond à la sphère de l’intérêt et de l’utilité. Cette dernière est vouée à la particularité, comme celle du sentiment, car tous les intérêts sont par définition particuliers ; mais elle se rattache aussi à l’ordre du raisonnement par son caractère réfléchi et prémédité, donc non spontané. D’où cette interrogation, qui ne va plus nous lâcher : jusqu’à quel point cette sphère de l’intérêt est-elle autonome par rapport aux précédentes, et alors quelles relations entretient-elle avec elles ? Et ici encore, pour reprendre les deux perspectives exemplaires que nous avons retenues au départ, nous voyons Spinoza et Kant diverger complètement sur ce point. Pour Spinoza, l’affectivité ne se distingue en rien de la recherche de l’utilité, qui est l’expression même de la vertu, c’est-à-dire de la puissance (cf. E IV prop. 20 et sq.). Et ceci établi, il devient possible de se représenter l’éthique comme un effort en vue de déterminer ce qui est réellement utile à l’homme, de manière à lui assurer les moyens d’une manifestation complète de sa puissance d’être et d’agir, détermination ne pouvant elle-même résulter que du travail de l’intellect, qui ainsi met en quelque sorte la raison au service de la vie. Alors que, selon Kant, le projet de mettre la raison au service de la vie doit être par principe suspecté en raison de son caractère intrinsèquement contradictoire. Et surtout il faut comprendre que la représentation d’un « service » rendu par la raison à la vie, en rapport avec une perspective qui est celle de l’utilité et de l’intérêt, fait implicitement référence à une troisième instance, distincte de l’affectivité proprement dite comme de la loi morale, qui correspond à la sphère d’une rationalité technique et pragmatique, essentiellement calculatrice, dont les règles sont d’un tout autre ordre que celles de l’affectivité et de la raison pratique, qui s’y opposent chacune à leur manière. Et ainsi, alors que Spinoza semble installer une séquence continue partant de l’esthétique pour conduire au technique et aboutir à l’éthique, Kant introduit entre ces trois ordres une dissociation, qui conduit à les autonomiser au moins de manière relative, et introduit ainsi la considération de leur combinaison complexe, non réductible à une série déductive continue. Et de là cette interrogation de fond : y a-t-il naturellement alliance entre les passions et les intérêts, alliées contre la loi morale, ou bien ces deux termes sont ils aussi spontanément opposés entre eux, et alors comment une morale rationnelle peut-elle traiter cette opposition ? Jusqu’à quel point peut-elle en résoudre la tension ? La raison serait-elle le troisième terme, permettant d’effectuer la synthèse des passions et des intérêts ? Cette synthèse est-elle même possible ?

Récapitulons rapidement la suite de notre argumentation : nous avons posé le problème du sentiment moral, en reconnaissant d’emblée que cette notion fait difficulté, puisqu’elle pose la question de la conciliation entre la particularité des affects et l’universalité de la loi, ce qui a permis de dégager au départ le dilemme du sentiment et de la raison. Toutefois la lecture du paragraphe de la seconde section des Fondements de la métaphysique des moeurs dans lequel Kant évalue, de manière très nuancée, cette notion de sentiment moral nous a amenés à voir que la question est en fait beaucoup plus complexe : en effet, elle n’est pas réductible, comme nous avions pu le croire pour commencer, à une simple alternative, en raison de l’intervention d’une troisième sphère, distincte de celles des affects et de la loi rationnelle, qui est celle de l’utilité et du calcul des intérêts. Ainsi s’est mise en place une structure de discussion mettant en jeu trois types de déterminations : l’une est affective, il s’agit des passions, qui ont pour caractère l’immédiateté et la spontanéité par lesquelles elles relèvent d’abord d’une esthétique ; l’autre est ratiocinante et calculatrice, il s’agit des intérêts, qui ont pour caractère essentiel la recherche de médiations, par l’adaptation de moyens à des fins, selon les procédures générales d’une technique ou d’une technologie ; la troisième est proprement rationnelle, et marquée par la forme de l’obligation liée à la reconnaissance d’une légalité, qui amène à considérer l’action morale comme bonne en soi, indépendamment de toute recherche de médiations, et débouche sur une éthique proprement dite. De cette distribution se dégage le principe d’une triple combinatoire :

1/ la première revient à opposer l’ensemble esthétique + éthique caractérisé par son absoluité spontanée ou rationnelle au moment proprement technique, qui pose au contraire le caractère essentiellement relatif de toute action, dans la mesure où elle dépend de la recherche de médiations (c’est ce regroupement qui est privilégié par Kant dans le texte étudié).

2/ la seconde place sur une même ligne l’esthétique et le technique, en raison de leur commune référence à la particularité, et les distingue ainsi de l’éthique, qui est en principe installée dans l’élément de l’universel.

3/ enfin la troisième relie le technique et l’éthique, en raison de l’appel que font l’un et l’autre à la réflexivité, à travers l’effort de rationalisation qui les soutient, alors que l’esthétique, de par son irrationalité native, reste enfermé dans la spontanéité propre au sentiment.

Ainsi se dessine et s’articule un domaine d’interrogation et d’investigation, dont les successifs clivages remodèlent, en lui donnant à chaque fois un contenu nouveau, la question de départ : quelle place assigner à l’affectivité dans la vie morale ?

Toutefois, nous n’en avons pas encore fini avec le texte de Kant qui vient d’être discuté, car celui-ci, indépendamment des aspects théoriques fondamentaux qu’on vient de dégager, fait implicitement référence à tout un arrière plan historique qui en éclaire davantage encore la signification. Cet arrière-plan apparaît surtout dans la note qui accompagne le paragraphe cité :

« Je range le principe du sentiment moral dans celui du bonheur, parce que tout intérêt empirique promet, par l’agrément qu’une chose procure, que cela ait lieu immédiatement et sans considération d’avantages, ou que ce soit dans des vues intéressées, de contribuer au bien-être. Pareillement il faut avec Hutcheson ranger le principe de la sympathie pour le bonheur d’autrui dans le même principe de sens moral admis par lui. »

L’esprit général de cette note est le même que celui qui a été dégagé de la lecture du texte principal qu’elle accompagne : ce qui, si étonnant que cela puisse paraître, rapproche le sentiment de la loi morale, malgré l’hétérogénéité radicale de leurs critères d’appréciation, c’est leur caractère désintéressé, leur refus commun des médiations propres au pragmatisme et au réalisme des doctrines utilitaristes. Le sentiment moral, en privilégiant la représentation d’une satisfaction immédiate qui accompagne immédiatement l’accomplissement d’une bonne action, impose ou suggère l’idée selon laquelle cette action doit être bonne en elle-même, indépendamment de la considération de critères extérieurs à son effectuation ; et ainsi elle peut être considérée comme une fin en soi et non comme un moyen en vue d’une fin dont, dans sa réalité propre, elle resterait séparée, la question restant cependant ouverte de savoir si cette fin présente ou non un caractère rationnel.

Or, précise encore Kant dans les dernières lignes de la note, cette conception est celle de l’action « sympathique », conception expressément attribuée à Francis Hutcheson (1694-1747), le philosophe écossais qui avait fondé toute une tradition philosophique en publiant en 1725 son ouvrage, Recherche sur l’origine de nos idée sur la beauté et de la vertu (cf. la traduction française de texte, réalisée par Blamès, Vrin, 1992 ; les autres ouvrages importants d’Hutcheson sont l’Essai sur la nature et la conduite des passions et des affections, avec des éclaircissements sur le sens moral, 1728, et le Système de philosophie morale, 1737). C’est à Hutcheson que Kant reconnaît ainsi l’initiative d’avoir soustrait la réflexion sur le rôle de l’affectivité dans la vie morale à une perspective utilitaire, analysée en termes de gains et de pertes, donc de calcul d’intérêts, pour la ramener dans la perspective esthétique, au sens propre du terme, de l’agrément, en dehors de toute considération sordidement intéressée. Or ceci correspond précisément à la notion révolutionnaire introduite par Hutcheson d’un « sens moral », désignant la faculté d’apprécier immédiatement la valeur d’une conduite, par une sorte de sensibilité immédiate à son contenu esthétique, sans avoir à faire intervenir le souci d’une utilité dérivée ; et ceci exactement de la même manière que le « sens » esthétique fait aussi éprouver directement les qualités propres d’un paysage ou d’un visage, sans réflexion, par une sorte d’intuition directe : on sent, ou l’on ressent, que c’est beau, ou bien, et ceci de manière complètement spontanée.

Or il se trouve que cette spéculation autour de la problématique du sens moral, va de fait traverser toute la philosophie écossaise, dont Hutcheson, qui était professeur à l’Université de Glasgow, a inauguré la tradition, et ceci en se fixant sur un concept, dont les origines, comme nous le verrons plus tard, étaient fort anciennes, mais qui a été en quelque sorte redécouvert ou réinventé par eux à l’époque moderne, où il a été doté d’une signification relativement nouvelle : le concept de sympathie. L’illustration la plus parfaite en est donnée par la réflexion développée par Hume autour de cette notion dans la seconde partie de son Traité de la nature humaine de 1739, qui est consacrée aux passions, réflexion dont les incidences ont été capitales chez un autre représentant, et non le moindre, de la tradition écossaise : A. Smith, et sa Théorie des sentiments moraux (ou essai analytique sur le principes des jugements que portent naturellement les hommes d’abord sur les actions des autres et ensuite sur leurs propres actions), ouvrage qui, a été traduit en français par la veuve de Condorcet^.Dans ce contexte très particulier, la sympathie est devenue le révélateur du rapport à autrui, c’est-à-dire, en termes évidemment anachroniques, le sentiment intersubjectif par excellence, par lequel, pour reprendre les indication suggérées par le sous-titre de l’ouvrage d’A. Smith, les hommes développent leur sens moral sympathiquement, en projetant sur leurs propres actions le jugement qu’ils portent d’abord spontanément sur les actions des autres ; ceci ayant pour conséquence capitale que le sens moral, incarné de manière privilégiée dans cet affect sympathique, apparaît du même coup comme constitutif du lien social dont il est inséparable, puisqu’il ne peut être pensé indépendamment des conditions du rapport à autrui.

Ce faisant les Ecossais réconciliaient la morale et la politique, au niveau, non pas de leurs effets, mais de leurs conditions de possibilité et de leurs principes, en complète rupture avec les thèses fondamentales de la philosophie politique classique, telle qu’elles avaient été développées par les philosophes anglais du XVII^e siècle, et en particulier par Hobbes, qui en avait donné une illustration exemplaire. Selon Hobbes, les hommes, bien loin d’être naturellement sympathiques entre eux, sont au contraire antipathiques : leurs sentiments, qui sont tous négatifs dans leur principe dans la mesure où ils se ramènent à un affect dominant qui est la crainte, sous la forme radicale de la crainte de la mort, au lieu de les rapprocher et de les incliner les uns vers les autres, les divisent et les opposent, en les plongeant dans une situation permanente d’affrontement virtuel ; c’est-à-dire qu’ils se battent, comme le donne à voir de manière particulièrement frappante la description terrifiante, théologique dans ses ultimes références, de l’état de guerre, qui est naturel et originel, ce qui est une nouvelle manière de dire que les hommes naissent marqués par la faute et le péché. Et en conséquence la socialité ne peut s’instituer qu’en rupture avec ce fond affectif qui en constitue la négation permanente : elle résulte d’un calcul froid, d’une rationalisation réfléchie, fondée sur le principe de l’échange, par lequel les individus renoncent à leur droit naturel, c’est-à-dire à la puissance qui leur appartient en tant qu’individus, pour recevoir en contrepartie la garantie réciproque de leur sécurité, c’est-à-dire la faculté de jouir librement, dans des limites raisonnables, de leurs biens personnels, c’est-à-dire de leur propriété. Telle est la base, à la fois économique et juridique, du contractualisme, qui a pour condition fondamentale le calcul dont la règle vient d’être sommairement esquissée : il s’agit d’un modèle théorique faisant dépendre la constitution du lien social de conditions non pas naturelles mais artificielles, en complète rupture avec l’état de nature, dans une perspective qui renvoie ainsi dos à dos passions et intérêts. (Sur cette question, on peut se reporter à deux ouvrages de référence : MacPherson – La théorie politique de l’individualisme possessif de Hobbes à Locke (trad. fr. publiée chez Gallimard en 1971), et Hirschman – Les passions et les intérêts : justifications politiques du capitalisme avant son apogée (trad. fr. éditée aux PUF en 1980).

C’est précisément pour combattre cette représentation d’une antipathie naturelle entre les hommes que les philosophes écossais, à la suite de Hutcheson et de Hume, lui ont opposé une théorie de ce qu’on peut appeler le « sens social », en analogie avec l’expression « sens moral », celui-ci étant incarné de manière privilégiée dans le sentiment de la sympathie. Et on peut voir dans cette entreprise une sorte de résurgence de la conception aristolélicienne de la vie collective, résumée par la formule, que Spinoza avait déjà reprise à son compte dans une perspective expressément anti-hobbésienne (Ethique IV scolie de la proposition 35) : l’homme est un animal social, de telle manière que le fait de vivre en collectivité, donc politiquement, dérive de sa nature, au lieu de s’y opposer comme un phénomène de pure culture, ou une institution dépendant de conditions artificielles, en dernière instance incarnées dans la forme juridique du contrat.

Cette discussion fait particulièrement ressortir le caractère distinctif de l’affect sympathique : sa spontanéité, dépouillée de toute référence à l’esprit de calcul, donc à une rationalisation réfléchie, puisqu’il présente le rapport à autrui, dans ses rapports simultanément moraux et politiques, comme un acte intégralement naturel dans son principe. Or l’étonnant, dans ce contexte, c’est que cette figure « sympathique » du rapport à autrui ait été aussitôt exploitée, comme élément fondateur, en raison de son caractère originaire, en vue de l’élaboration d’une science nouvelle, dont les bases ont été précisément jetées en Ecosse dans le seconde moitié du XVIII^e siècle : l’économie politique. Ce qui, après A. Smith, s’est appelé économie politique, c’est une théorie des besoins et des formes systématiques de leur satisfaction, en tant que ceux-ci sont soumis à des lois, au sens propre du terme : des lois naturelles, dont le caractère de nécessité est identique à celui des lois physiques. Et le concept central de cette science nouvelle, lui aussi repris d’une certaine manière à Aristote, est celui de division du travail, interprétée comme la forme spontanée de répartition des activités et des fonctions dans la collectivité humaine, cette répartition obéissant donc au modèle de la sympathie. C’est cela qui est exprimé à travers la fameuse métaphore de la « main invisible ». D’où le tour de force théorique d’A Smith, qui a été de repenser complètement les problèmes traditionnels de l’économie, alors que ceux-ci, dans leur réalité concrète, concernent prioritairement l’utilité et l’intérêt humain, en les soustrayant à la perspective d’une régulation artificielle, et seulement économique au sens restreint du terme, des échanges, avec pour principe de cette régulation un contrôle externe imposé à leurs mouvements, à la manière de ce qu’avaient voulu faire les mercantilistes. L’économie politique, que Smith aurait pu tout aussi bien nommer économie morale ou économie éthique, est donc le contraire, en fait, de l’économie proprement dite : elle interprète en effet tous les phénomènes classiques de l’échange comme des effets de cette nature sympathique dont les bases sont données par l’anthropologie. Et cette doctrine de la spontanéité, étendue de la sphère des comportements individuels à celle des comportements collectifs, prépare elle-même ce qui s’appellera plus tard le libéralisme.

Cette étrange entreprise atteint-elle ses buts déclarés ? Est-ce qu’elle parvient effectivement à arracher l’ordre des valeurs et des échanges, c’est-à-dire tout ce qui concerne la richesse en général, au primat du calcul rationnel pour la réinscrire dans le système naturel de l’affectivité ? Ou bien cette démarche a-t-elle en fait une signification exactement inverse de celle qu’elle déclare ? On peut se demander en effet si elle n’a pas principalement pour effet de plier l’affectivité elle-même à un principe « économique », qu’elle projette sur elle de manière récurrente, de manière à se donner dans ses prémisses les conditions de ce qu’elle veut démontrer. Ceci est la question fondamentale posée par les doctrines de l’intersubjectivité telles qu’elles ont été esquissées précisément dans cette période et dans ce contexte. Alors, le spontanéisme des doctrines du sentiment moral, si superbement diagnostiqué par Kant, serait, par l’intermédiaire d’une esthétisation des phénomènes réels de l’échange et surtout du travail, le masque d’une rationalisation qui ne s’avoue pas comme telle, la transposition d’un calcul refoulé, mais d’autant plus efficace dans ses spéculations qu’il agit dans l’ombre de ce refoulement.

C’est porté par ce soupçon que Marx s’est engagé dans l’entreprise d’une critique de l’économie politique, dont il faut bien comprendre qu’elle remet en cause les présupposés globaux de cette entreprise : ce qu’elle récuse, c’est l’idée même d’une économie politique. Son grief principal peut se résumer ainsi : avec son « libéralisme », l’économie politique fait passer pour une donnée de la nature ce qui est en réalité le produit déterminé d’une histoire, l’ordre marchand des échanges, qui est propre seulement à un certain type de société, et prend des formes très différentes selon les formations sociales. Les modes de l’échange, en dehors desquels celui-ci n’est qu’une abstraction vide, ne sont pas du tout naturels, comme voudraient le faire croire, en fait depuis Aristote, les doctrines classiques de la division du travail. Et ainsi, la « naturalité » des lois de l’économie politique classique n’est que l’expression fétichisée d’une époque de la formation du capitalisme, avec sa règle fondamentale, qui est tout sauf « naturelle » et inscrite dans la nature des choses : celle d’exploitation du travail et de l’extorsion de la survaleur, qui est la condition d’existence de la société industrielle. C’est pourquoi la vérité de l’économie politique, et du principe « sympathique », donc moral en dernière instance, dans lequel elle cherche ses garanties théoriques, est à chercher dans ce qu’elle cache, dans ce qu’elle ne dit pas, le fait qu’elle ne le dise pas étant la condition de sa propre insertion dans le système réel qu’elle décrit, et à l’intérieur duquel elle agit, en le travestissant. Tel est le principe de la « lecture symptomale » que Marx fait de l’économie politique.

Est-ce à dire que par sa critique de l’économie politique Marx revienne en arrière de celle-ci aux thèses hobbésiennes, en professant, dans une perspective anti-aristotélicienne, que les hommes, loin d’être naturellement sympathiques les uns aux autres, sont condamnés à s’opposer entre eux, l’ordre économique et social n’ayant d’autre base que ce conflit, comme pourrait le donner à penser la doctrine de la lutte des classes, et le rapprochement facile qui peut être opéré de celle-ci avec une doctrine de la lutte pour l’existence, struggle for life ? Mais pour Marx, la lutte, et la violence qu’elle provoque, n’est pas non plus une donnée de la nature, mais également un produit de l’histoire, et c’est précisément la raison pour laquelle elle n’est pas une fatalité inéluctable. Ce qu’il faut rechercher, ce n’est donc pas l’improbable condition d’un retour à une sympathie originaire, qui constituerait l’homme à l’égal d’un Dieu, mais c’est l’ensemble des procédures complexes qui peuvent mettre sur la voie d’une nouvelle sympathie, d’une nouvelle morale, etc. : là réside le contenu critique et révolutionnaire de l’idée d’une société sans classes, qui reste entièrement à inventer et à imaginer, en s’engageant dans les voies obscures de l’histoire réelle et de ses conflits, sans aucune des garanties offertes par le système d’une téléologie rationnelle.

Sur le fond, ceci correspond au programme d’une nouvelle anthropologie esquissé par Marx dans ses thèses sur Feuerbach : la nature humaine n’est pas donnée une fois pour toutes en dehors de son histoire, c’est-à-dire des conditions concrètes de la socialité. L’histoire n’est pas le déploiement, et éventuellement l’altération ou l’aliénation, d’une figure de l’homme déjà toute formée au départ, mais elle est le procès au cours duquel se constituent des figures distinctes de l’humanité, en constante rupture les unes par rapport aux autres, et ceci en relation avec le mode social de production à l’intérieur duquel elles s’inscrivent, dans des conditions précaires, toujours sujettes à se transformer : et ainsi « l’homme » de la société antique n’a finalement rien a voir avec celui de la société féodale, qui n’a lui-même rien à voir avec celui de la société capitaliste, ce dernier n’ayant que la pérennité fictive que lui prête la projection imaginaire de son état présent dans des origines réputées naturelles et comme telles intangibles.

En conséquence il est nécessaire de complètement repenser le rapport de la nature à l’histoire, en vue de comprendre comment la nature, loin d’être un donné immuable, est en devenir de manière permanente, dans la mesure où elle est travaillée par les mouvements de l’histoire, qui ne s’accomplissent pas suivant une ligne univoque, et vers un but qui serait à l’avance fixé. Et ceci signifie, pour en revenir au problème qui nous occupe ici, que la naturalité du sentiment moral ne peut être pensée indépendamment de l’histoire de ses variations, et être fixée dans une sorte de figure idéale. Les doctrines de la sympathie, qui accompagnent le mouvement de constitution de la société industrielle moderne correspondent précisément à ce moment historique, qu’elles « reflètent » de manière non mécanique, ni d’ailleurs à travers une image conforme. Elles tirent ainsi leur signification du rapport déterminé qu’elles entretiennent avec la conjoncture historique et théorique à partir de laquelle elles ont été produites, et à laquelle elles doivent leur caractère spécifique.

En examinant, dans l’ordre de la philosophie morale, le domaine d’investigation très particulier auquel se sont intéressés au XVIII^e siècle les théoriciens écossais (Hutcheson, Hume, Smith), nous avons confirmé le statut « naturel » de l’affect sympathique, et ainsi enraciné la vie morale dans l’ordre de la spontanéité, excluant toute réflexion ou préméditation : la morale qui est élaborée dans ce contexte se présente comme « naturelle », à tous les sens de cette expression. Et, en même temps, nous nous sommes trouvés esquisser la genèse de l’idéologie libérale, qui ramène tous les problèmes économiques et politiques de l’existence communautaire, dans une perspective éthique, au sens précisément de l’éthique de la spontanéité dont il vient d’être question : or paradoxalement c’est cette naturalité reconnue aux sentiments collectifs, en l’absence de toute référence à un calcul proprement économique, qui donne son principe fondateur à la science nouvelle de l’économie politique, dont on peut dire qu’elle est « libérale » dans son inspiration fondamentale. Mais, par là-même, nous avons été conduits aussi à nous interroger sur le caractère spontané de cette nature éthique primordiale, qui n’est peut-être pas aussi « naturelle » qu’elle le prétend, en rapport avec son effort en vue de légitimer un état de fait : tel est le sens de la critique de l’économie politique développée par Marx, qui met en évidence, en sens exactement inverse, l’historicité immanente à cette prétendue nature des sentiments sociaux ; or cette historicité qui la travaille de l’intérieur la soumet par là-même à un principe de variation et de transformation. A partir de là, il est permis de s’engager dans une perspective différente de celle qui a été suivie jusqu’ici, et d’envisager la sympathie, non comme une donnée en principe invariante de la nature, mais comme le produit, par définition précaire et instable, d’une histoire, qui l’entraîne dans son mouvement.

De là l’hypothèse d’une histoire de la sympathie, au sens à la fois de la chose et du concept qui la désigne. Il n’est pas du tout évident en effet que la représentation du rapport sympathique corresponde à une réalité fixée « naturellement » une fois pour toutes ; et il faut se demander en conséquence quelles sont les conditions de l’adaptation de cette représentation au contexte historique à l’intérieur duquel elle peut être pensée, avec le sens déterminé qui lui appartient à l’intérieur de ce contexte. A l’appui de cette hypothèse, le fait suivant : le traitement bien particulier que les philosophes écossais ont fait subir à la notion de sympathie, dans le cadre de leur débat avec la philosophie politique classique anglaise caractérisée à l’inverse par ses orientations contractualistes, n’a pas été une création ex nihilo, mais la redécouverte, avec une signification il est vrai assez inédite, d’une très ancienne idée, qui a donné à leur propre élaboration théorique une sorte de matériau préexistant. Disons, sans entrer pour le moment dans les détails, qu’il y aurait non pas un mais deux concepts de la sympathie : un concept ancien et un concept moderne, qui ne se situent pas nécessairement sur une même ligne de réflexion univoquement déterminée où l’un prolongerait l’autre.

Pour poser complètement le problème de la sympathie, il va donc falloir nous intéresser aux occurrences du terme dans la philosophie grecque ancienne, où il désigne quelque chose de très différent de ce que nous avons aujourd’hui coutume de placer sous la notion de sympathie : il y exprime en effet la représentation d’un accord ou d’un phénomène de résonance – à la manière dont les cordes d’un instrument de musique vibrent de manière consonante, donc « sympathiquement » – passant non seulement entre des personnes – au sens passé dans l’usage où l’on partage les sentiments d’autrui –, mais entre des choses, et à la limite entre toutes les choses. C’est ainsi que la notion de sympathie a servi à élaborer le principe d’une harmonie cosmique, en rapport avec un modèle d’interprétation organiciste ou vitaliste, amenant à concevoir l’univers comme un individu dont les parties constituantes et les fonctions « sympathisent » entre elles. C’est ainsi que les stoïciens et Plotin, par exemple, ont expressément utilisé le terme sumpathéia pour penser une forme d’accord universel permettant de réinscrire la réalité humaine elle-même dans la perspective de cet ordre commun, « sympathique », qui lie toutes les choses entre elles. Et lorsque Cicéron est amené à évoquer cette idée d’une affinité naturelle entre les choses, il reprend le terme dans sa forme grecque, sumpathéia, et non dans sa forme latine dérivée, sympathia, de manière sans doute à souligner ce qu’il y a d’original et de spécifiquement grec dans cette façon de voir le monde.

De ce point de vue, il est possible d’avancer l’hypothèse suivante : les penseurs grecs, au lieu de traiter les problèmes moraux en eux-mêmes, comme s’ils constituaient une sphère irréductiblement autonome, les ont pensés sur fond de nature, dans une perspective physique et cosmogonique. Et c’est pourquoi le terrain sur lequel ont été d’emblée identifiés et analysés les phénomènes sympathiques, c’est le cosmos lui-même. Ceci signifie-t-il que la pensée antique, définitivement enfermée dans un système de pensée naturaliste, ait été empêchée de s’élever à une théorie du sentiment moral comme tel, donc détaché de l’ordre commun des choses, et replacé dans le cercle d’une nature spécifiquement humaine ? Non, mais il est à remarquer à ce sujet qu’elle a alors de préférence retenu dans ce cas un autre terme, celui de philia, qui signifie proprement l’amitié, le grand thème moral auquel sont consacrés par exemple le Lysis (et pour une part aussi le Banquet) de Platon ou les livres VIII et IX de l’Ethique à Nicomaque d’Aristote. On peut lire à ce sujet, de J. C. Fraisse – Philia, la notion d’amitié dans la philosophie antique (Vrin, 1974), de A. J. Voelke – Les rapports avec autrui dans la philosophie grecque d’Aristote à Panetius (Vrin, 1961), ainsi que le second volume de l’Histoire de la sexualité de M. Foucault, L’Usage des plaisirs (Gallimard, 1984), où ce thème est à plusieurs reprises abordé. Cette thématique de l’amitié, qui représente dans la pensée ancienne la forme la plus forte, et en quelque sorte la meilleure, du rapport à l’autre, a été ensuite progressivement relativisée, et détendue ou distendue, sous l’influence du christianisme : celui-ci lui a substitué celle de l’amour, c’est-à-dire d’une relation affective qui au lieu d’être essentiellement déployée sur un plan horizontal, et entre des partenaires placés à égalité, a été alors projetée dans l’ordre d’une transcendante verticalité, la forme d’amour la plus haute étant alors celle qui lie la créature à son créateur.

Comment penser le rapport entre la philia et la sumpathéia ? Faut-il recourir à l’hypothèse d’une sorte de partage du travail théorique entre ces deux notions, l’une étant plus spécialement vouée à l’étude de l’ordre naturel et l’autre à celle de l’ordre humain ? Ou bien faut-il penser leur relation en renonçant à la ramener au partage traditionnel entre phusis et nomos ? Le propre de la pensée antique n’est-il pas, dans ce domaine, d’avoir posé un rapport tout à fait original entre physique et éthique, que nos catégories modernes auraient complètement occulté, ou rendu incompréhensible ? Une question en tout cas ne peut être éludée : au moment où les écossais ont fait de la sympathie le concept central de leur philosophie morale, ce concept a-t-il ou non gardé la marque de son traitement ancien, qui l’avait inscrit dans une perspective cosmique et physique, donc tendanciellement naturalisée ? Et est-ce que le spontanéisme des doctrines du sentiment moral trouve dans cette référence sa justification ? En d’autres termes, réfléchir les rapports humains en termes de sympathie, est-ce les enraciner dans une nature qui serait la nature des choses ? Et est-ce bien à cette opération que procède l’économie politique en soumettant le monde moral des échanges interhumains à des lois qui sont des lois au sens où l’on parle par ailleurs des lois physiques ? En arrière de ces interrogations, on trouverait encore celle plus fondamentale qui concerne les rapports de la nature et de l’histoire ou de la culture, avec tous les problèmes de la culture morale : c’est-à-dire la manière dont sont concrètement vécus les rapports avec autrui, la place de l’affectivité dans le processus de la socialité, etc.

De ces réflexions préliminaires et de ces interrogations se dégage un programme d’études : on va principalement chercher à reconstituer l’histoire théorique du concept de sympathie, qui devrait être révélatrice des variations du statut théorique et pratique du sentiment moral, et du rôle que celui-ci joue dans la mise en place des rapports interhumains. Or rien ne garantit au départ que cette histoire puisse être ramenée sur une même ligne orientée et continue, qui tirerait son unité de la consistance et de la permanence de son objet. C’est pourquoi on présentera celle-ci à travers trois séquences caractéristiques qui, plutôt qu’à des périodes chronologiquement bien tranchées, correspondent à des aspects théoriques de fond, c’est-à-dire représentent trois approches possibles du problème de la sympathie. C’est seulement au terme de cette triple investigation qu’il sera possible d’établir un lien, organique ou non, entre ces séquences, et éventuellement de les réunir en un ensemble homogénéisé par la présence de son objet, la Sympathie. On étudiera en conséquence :

1/ Les figures naturelles de la sympathie : cette première perspective est celle qui enracine le concept de sympathie dans la nature des choses, sous des formes variées, qui peuvent être cosmogoniques, physiques, chimiques ou biologiques. Partant d’une investigation proprement physique développée dans les textes d’Empédocle, des stoïciens et de Plotin, cette séquence se poursuivra par l’étude de la philosophia naturalis de la Renaissance, exemplairement représentée par la démarche de Paracelse, puis elle abordera le champ de la Naturphilosophie proprement dite, en développant le thème des « affinités électives », qui prétend donner une sorte de support chimique aux rapports humains (cf le roman de Goethe qui porte ce titre), et enfin, on explicitera l’arrière-plan vitaliste de ces spéculations en traitant directement les questions de la pitié et de l’instinct, chez Rousseau, Darwin, Schopenhauer et Bergson. Tout au long de cette séquence, se retrouvera le présupposé d’un ordre caché des choses, d’une volonté secrète animant de l’intérieur la nature, à la manière d’une âme ou d’une volonté du monde, en rapport avec un principe d’explication qui, dans son fond, échappe à une complète rationalisation, mais, dans son obscure profondeur, relève finalement de l’instinct vital.

2/ Intersubjectivité, reconnaissance et consensus : cette nouvelle investigation abordera la thématique de la sympathie en tant qu’elle est directement rapportée au problème des rapports interhumains. Elle partira des conceptions antiques de l’amitié chez Platon, Aristote, les épicuriens et Cicéron, qui développent une ligne de réflexion décalée par rapport à celle consacrée au thème cosmique de la sympathie. Ensuite on reprendra à nouveau en considération les spéculations des philosophes écossais du XVIII^e siècle (essentiellement Hume, Ferguson et Smith), et on verra dans quelles conditions ils ont mis en place une problématique nouvelle, ensuite reprise, et inscrite dans des contextes théoriques nouveaux, avec le concept hégélien de Sittlichkeit et le concept comtien de socialité, qui préparent d’une certaine manière le concept durkheimien de la sociologie, avec le rapport très particulier qui relie celui-ci à des présupposés normatifs dont l’inspiration est fondamentalement morale. L’étude de cette séquence sera confrontée en permanence à la question de la possibilité d’une anthropologie rationnelle, dont la préoccupation essentielle semble être de penser l’existence collective sur fond d’intégration. On retrouvera ainsi, à travers cette genèse des figures de l’intersubjectivité, la question de l’archéologie des sciences humaines.

3/ Le transindividuel : on examinera enfin les conditions dans lesquelles ont été remises en question, sur le fond, ces conceptions intégratives de la sympathie, qui ont en commun de penser l’équilibre naturel, donc nécessaire, des rapports interhumains. Les bases de cette critique seront données par Spinoza et sa théorie de l’imitation affective développée dans la troisième partie de l’Ethique. On étudiera ensuite le devenir de cette thématique de l’imitation chez Freud (le texte sur l’idéal du Moi), chez Tarde, Mauss (l’Essai sur le don), et Bataille (La part maudite). On retrouvera tout au long de cette dernière séquence l’idée d’une « économie générale » opposée à une économie restreinte, telle qu’elle est développée en particulier par Bataille, à partir de l’hypothèse d’une socialité qui fonctionne à la démesure, au don et à la dépense. Emergeront alors de nouvelles figures de la sympathie, dépouillées en principe de tout présupposé téléologique.

I – LES FIGURES NATURELLES DE LA SYMPATHIE

Le premier caractère du sentiment « sympathique », c’est sa spontanéité : les conduites qu’il inspire, censément accomplies sans préméditation, sans réflexion, sans calcul, sont « naturelles », à tous les sens du mot. On est ainsi amené à se demander si la sympathie, avant même de trouver sa place dans l’ordre de la morale humaine, n’est pas préalablement enracinée dans la nature des choses, et si ce n’est pas de là qu’elle tire son fondement naturel. Effectivement, dans l’histoire de la pensée philosophique, et non seulement dans le domaine bien délimité de la philosophie morale, on trouve des éléments de réflexion allant dans ce sens : celui d’un traitement cosmologique, physique, chimique et biologique de la sympathie, cette notion étant associée dans certains cas à d’autres notions voisines, comme celle de l’amitié et de la pitié, dont on peut considérer qu’ils précèdent, voire même peut-être préparent – là est d’ailleurs toute la question : ces usages renvoient-ils à des significations complètement différentes ou au contraire profondément apparentées du concept ? – sa reprise sur le terrain de la spéculation proprement morale. L’étude de ce point sera une occasion de réfléchir de manière générale sur les rapports entre physique et éthique, et de se demander quels sont les liens, si ceux-ci existent, entre une ontologie (une science de l’être) et une déontologie (une science des comportements en tant que ceux-ci obéissent aux règles d’un devoir-être).

Sans prétendre épuiser les occurrences « naturelles » du concept de sympathie dans l’histoire de la pensée occidentale, on se contentera d’analyser quelques références particulièrement significatives, de manière à reconstituer la trajectoire « naturelle » du concept, de l’Antiquité à nos jours, à travers les quatre étapes suivantes :

a/ On partira de l’Antiquité gréco-romaine, au cours de laquelle s’est développée une réflexion à caractère cosmologique et physique au tour des deux thèmes apparentés de la sumpathéia et de la philia, avec, au centre de cette spéculation, ce qui constitue l’un des grands thèmes de la pensée antique : celui de l’âme du monde.

b/ Aux philosophies de la Renaissance, qui ont marqué la résurgence du courant « naturaliste » dans l’histoire de la pensée moderne, on empruntera des références qui permettent de restituer sa dimension analogique et herméneutique au concept de sympathie, en rapport avec une problématique de la communication universelle, qui ramène le monde à un langage. Cette spéculation est illustrée en particulier par les recherches des alchimistes.

c/ A la nébuleuse de la Naturphilosophie qui s’est développée en Allemagne à la fin du XVIII^ème siècle, on demandera les éléments d’une réflexion, aux frontières de la chimie et de la physiologie, préparant un traitement psychologique du concept de sympathie, autour du thème des affinités électives en particulier.

d/ Enfin, on s’intéressera à l’investissement de ce concept dans une sphère proprement biologique, avec le traitement des thèmes de la pitié et de l’instinct, de Rousseau à Bergson.

1/ La sympathie universelle : le traitement cosmologique et physique

du concept de sympathie dans l’Antiquité gréco-romaine

Cette perspective est celle selon laquelle le concept de sympathie reçoit son extension la plus large, puisqu’il concerne alors, non tel ou tel domaine particulier de la réalité bien circonscrit, comme par exemple l’ordre des comportements humains, mais la nature même des choses, considérée dans son envergure globale, et expliquée en totalité à partir de cette notion. Dans un tel contexte, les termes sumpathéia et philia reçoivent une double signification, puisqu’ils désignent à la fois des rapports physiques et des rapports éthiques, toute la question étant alors de savoir comment s’effectue le passage de l’une de ces significations à l’autre.

C’est ainsi qu’Aristote, dans un passage du livre VIII de sa PHYSIQUE (252 a), à propos des anciens physiciens qui ont expliqué toutes choses à partir d’un double principe attractif (Philotès) et répulsif (Neikos), pose la question de l’alternance de leurs interventions :

« Si l’on définit cette alternance comme limitée, il faut dire en quels cas il en est ainsi : par exemple (ôsper oti) il y a quelque chose qui rassemble les hommes, l’amitié (hé philia), et les ennemis se fuient mutuellement ; c’est là en effet ce qui est censé se passer aussi dans le Tout (touto gar hupotithétai kai en tô holô einai), parce qu’on le voit encore ainsi dans certains cas (phainetai gar épi tinôv autôs) . »

Dans ce paragraphe, le thème de l’harmonie et du discord universels est d’abord illustré à l’aide de l’exemple des comportements humains, amicaux et inamicaux, selon la logique du ôsper oti (« c’est précisément ce qui se passe lorsque... ») ; la seconde partie du paragraphe suggérant que la réalité effective de ce rapport, le lieu où il « apparaît » (phainetai), se trouve dans l’expérience humaine particulière, dont les caractères sont étendus par hypothèse (upotithétai) à l’ensemble de la réalité naturelle. La question est ainsi posée : la sympathie qui lie les hommes entre eux est-elle une illustration ou une application de l’accord universel qui existe entre les choses ? Ou bien, inversement, cet accord est-il lui-même pensé par extension et projection, hypothétiques voire analogiques, des phénomènes humains, dont la réalité est attestée par l’expérience, au monde considéré dans sa totalité ? Pour répondre à cette question, on s’appuiera sur l’étude de trois références qui semblent particulièrement significatives : Empédocle, les stoïciens, Plotin.

a/ Empédocle

Textes : le recueil édité par Voilquin chez Garnier-Flammarion (Les penseurs grecs avant Socrate) et le volume de la Pléiade édité par Dumont (Les Présocratiques) – Les textes originaux se trouvent dans l’édition Diels des Fragmente der Vorsokratiker (Berlin 1903), et dans le volume 2 de l’Empédocle de Bollack (Minuit, réed Gallimard, coll. Tel). Etude : le volume 1 de ce dernier ouvrage (Introduction à l’ancienne physique) le volume 2 étant consacré à l’édition et à la traduction du texte, et les volumes 3 et 4 au commentaire.

On n’insistera pas ici sur les aspects fabuleux de la figure d’Empédocle, le thaumaturge d’Akragas, qui aurait tenté d’instaurer la démocratie dans sa cité, où il s’était fait connaître par ses visions et ses guérisons miraculeuses. On se contentera, pour l’évoquer, de citer ce témoignage tardif et légendaire, abondamment exploité par la suite (cf Hölderlin) :

« Il parcourait les cités avec une couronne d’or sur la tête, des chaussures de bronze et à la main une baguette delphique entourée de laine tressée ; car il voulait jouir de la considération accordée à un Dieu. Devenu vieux, il se jeta pendant la nuit dans un cratère de feu, de sorte qu’on ne retrouva pas son corps ; après cette mort une de ses sandales fut rejetée par le feu. » (cité dans le recueil de Dumont, p. 326)

Selon Diels, il aurait vécu de 484 à 424, donc postérieurement à Parménide et à peu près en même temps qu’Héraclite. Il a écrit deux grands textes poétiques : Phusyka (la Nature), et Katharmoi (les Purifications), qui ont été abondamment cités dans toute l’Antiquité.

La physique d’Empédocle, à laquelle Aristote se réfère souvent dans ses ouvrages, où il l’expose, la commente et la réfute, se distingue d’abord par son caractère pluraliste : elle explique la réalité, non par l’intervention d’un seul principe, comme l’avaient fait Thalès, Parménide ou Anaxagore, mais en faisant intervenir une multiplicité de principes. Cette physique se présente ainsi comme une science des éléments et de leurs combinaisons, c’est-à-dire des mélanges par lesquels les choses se font et se défont en permanence. Ainsi, le fragment 8 de l’édition Voilquin :

« Il n’y a pas de naissance pour les choses mortelles, il n’y a pas de fin par la mort funeste ; il y a seulement mélange et dissociation des composants du mélange. Naissance n’est qu’un nom donné à ce fait par les hommes. »

Il n’y a donc pour les choses ni commencement absolu ni fin absolue, mais le flux éternel des mouvements qui les font apparaître et disparaître, au gré des rencontres qui les associent et les dissocient. A la base de ce perpétuel devenir, se trouve le support matériel donné par les quatre éléments fondamentaux : l’air, la terre, l’eau et le feu. Il reste alors à expliquer comment ces éléments entrent dans des combinaisons indéfiniment variées, par l’intervention de deux agents moteurs, l’Amitié (Philia ; il semble que le terme original utilisé par Empédocle soit Philotès, le substantif Philia n’étant lui-même entré dans l’usage qu’assez tardivement (dans le dernier tiers du cinquième siècle ; les fragments d’Empédocle dans lesquels apparaît ce terme Philia seraient des retranscriptions « modernisées » des écrits originaux ; Philotès est directement dérivé de philôn qui au départ a une valeur proche du possessif « mien », désignant ainsi, au sens strict une relation d’appartenance, presque sans connotation affective, et en tout cas indépendamment de toute caractérisation éthique, ce qui est particulièrement frappant dans l’usage fait par Empédocle de cette notion) et la Discorde (Neikos), dont les actions associent et dissocient les éléments fondamentaux. C’est ce qu’explique le début du fragment 17 de l’édition Voilquin :

« Double est la naissance des choses périssables, double aussi leur disparition ; car pour toutes choses la réunion engendre et tue, et par ailleurs la désunion croît et se dissipe. Et ce changement perpétuel est sans fin : tantôt c’est l’Amitié qui rassemble tout jusqu’à l’Un, tantôt au contraire tout est séparé et entraîné par la Haine. Ainsi dans la mesure où l’Un naît naturellement du Multiple, et qu’à son tour par la division de l’Un le Multiple se constitue, les choses naissent et ne durent pas éternellement. Mais dans la mesure où le changement perpétuel est sans terme, elles subsistent toujours dans ce cercle immuable de l’existence... »

Cette conception a souvent été rapprochée de celle d’Héraclite, qui lui aussi a pensé l’être en perpétuel devenir, comme Un-Multiple, selon un double schéma d’harmonie et d’opposition associant des mouvements de sens contraire, sans toutefois les personnifier comme l’a fait Empédocle. Le fragment 10 d’Héraclite de l’édition Voilquin va exactement dans ce sens :

« Joignez ce qui est complet et ce qui ne l’est pas, ce qui concorde et ce qui discorde, ce qui est en harmonie et ce qui est en désaccord ; de toutes choses une, et d’une toutes choses. »

Comme chez Empédocle, la nature des choses est ainsi travaillée de l’intérieur par la lutte de deux principes opposés.

Dans l’exposé de cette conception donné par Empédocle, c’est l’Amitié qui rapproche les éléments (Aphrodite préside aux unions : cf. la reprise de ce thème par Lucrèce dans l’hymne à Vénus qui ouvre le De natura rerum), alors que la Haine les sépare et les éloigne. Toute la question étant alors de savoir comment s’effectuent ces deux opérations, si c’est ensemble et complémentairement, ou de manière séparée, ce qui laisse supposer que leurs interventions sont soumises à une règle d’alternance. Le fragment 17, déjà cité, semble aller dans ce sens : « tantôt c’est l’amitié qui rassemble, tantôt tout est séparé par la Haine... » Et ainsi il semble que l’ordre du devenir soit rythmé à la fois par cette alternance, ainsi que par celle du mouvement et du repos, qui correspondent aux phases de l’histoire du monde dans lesquelles prédomine la tendance à la multiplicité et la tendance à l’unité. D’où la question posée par Aristote dans le passage du livre VIII de la Physique qui a déjà été cité (252a) : « Mais il faut encore que l’auteur ne s’arrête pas là, il faut qu’il en donne la cause. » Il faut donc expliquer la raison de cette alternance, et montrer à quelle loi de succession ses moments sont soumis.

C’est alors que les choses se révèlent à l’examen beaucoup plus compliquées qu’il ne paraissait d’abord. D’après le fragment 17 qui vient d’être cité, « double est la naissance des choses périssables ; double aussi leur disparition ; car pour toutes choses la réunion engendre et tue, et par ailleurs la désunion croît et se dissipe. » C’est-à-dire que le mouvement par lequel les choses se font, sous l’initiative du principe unificateur de l’Amitié, est lui-même divisé de l’intérieur en deux aspects antagoniques : « pour toutes choses, la réunion engendre et tue. ». Et de même en ce qui concerne la désunion, accomplie sous l’empire de la Haine, qui « croît et se dissipe ». Nous voyons donc qu’il est impossible de trancher nettement entre une action purement positive symbolisée par l’Amitié, – car l’intervention de celle-ci comporte simultanément un aspect négatif : en même temps qu’elle engendre, elle tue –, et une action purement négative exercée par la seule Haine, – puisque, symétriquement celle-ci en même temps qu’elle croît crée aussi les conditions dans lesquelles elle se dissipe. Et ainsi, par une sorte de dialectique, nous voyons les deux principes opposés, Amitié et Haine, échanger leurs rôles au moment même où ils opèrent. La seule manière de résoudre ce paradoxe est donc la suivante : il faut comprendre que les deux principes Amitié et Haine, n’agissent pas séparément mais ensemble, de manière non successive mais simultanée. Le mouvement à travers lequel les choses se font, naissent, s’explique à la fois par l’Amitié et par la Haine ; et de même celui par lequel elles se font et disparaissent. Ce qui confirme la leçon du fragment 8 qu’on a cité pour commencer : il n’y ni naissance ni mort au sens absolu. Or il faut pousser ce raisonnement jusqu’à son terme, et arriver ainsi à penser que le mouvement par lequel les choses se font est aussi celui par lequel elles se défont : et ceci est précisément la raison pour laquelle les interventions de l’Amitié et de la Haine ne peuvent être dissociées mais se compénètrent en permanence.

On comprend alors que l’erreur d’Aristote a été de réinterpréter la physique d’Empédocle dans les termes d’une axiologie, scindant des valeurs strictement positives et des valeurs strictement négatives, de manière à les présenter comme exclusives les unes des autres ; comme on l’a vu pour commencer, selon lui, cette physique n’est que la projection d’une éthique, l’extension à ordre de la nature tout entière d’une perspective qui est proprement humaine :

« Mais on s’aperçut que les forces contraires au bien existaient dans la nature, et qu’elles ne contenaient pas seulement l’ordre et le beau, mais aussi le désordre et le laid. Le mal prévalait même sur le bien, le laid sur le beau. / Ceci concerne vraisemblablement Héraclite /. On comprend qu’un autre penseur ait introduit Amitié et Haine, principe chacun d’une de ces forces : car si l’on poursuivait, en interprétant sa pensée sans s’attacher aux mots qu’il balbutie, on verrait que l’Amour est la cause du bien, la Haine la cause du Mal. Si bien que l’on n’aurait pas tort de prétendre qu’en un sens Empédocle a défini les principes du bien et du mal et qu’il a été le premier à le faire, s’il est vrai que la cause de tous les biens est le bien lui-même. » (Métaphysique A 4 984b)

Ceci est le type même d’une interprétation abusive : Aristote réclame d’ailleurs expressément le droit d’aller au-delà des mots qui, tels qu’Empédocle les a utilisés, ne sont à ses yeux que des « balbutiements ». Car pour Empédocle, l’Amour n’est pas univoquement bien, ni la Haine univoquement mauvaise, la réalité et son devenir étant caractérisées au contraire par leur permanente et ambivalente présence. A la limite, on peut même dire que l’Amour, qui n’est pas unilatéralement bon, doit être aussi dans une certaine mesure mauvais, comme le suggère le fragment 17 en disant que « la réunion engendre et tue ».

En effet, il ne suffit pas de dire que l’Amitié associe, encore faut-il préciser ce qu’elle associe et dans quels rapports. Or la réponse immédiate à cette question est qu’elle donne réalité à l’attraction qui incline les unes vers les autre les choses dont les natures sont semblables : c’est ainsi qu’elle pousse l’eau à s’allier à tout ce qui est humide, l’air à tout ce qui est sec, etc. Or il apparaît immédiatement que de telles associations vont dans le sens d’un partage absolu des éléments, selon la classification abstraite de leurs traits distinctifs qui les identifient : elles les isolent, au lieu de les faire entrer concrètement dans des mélanges qui combinent ces caractères malgré leurs différences. Unir le semblable au semblable, c’est en fait isoler, abstraire. Ceci est confirmé par l’exemple paradigmatique de la connaissance qui est, selon Empédocle, reconnaissance du semblable par le semblable (cf. l’étude de Bollack I p. 256-257), et est comme telle précisément condamnée à l’abstraction : elle isole les éléments de la réalité par analyse, et est fondamentalement inapte à comprendre les forme organiques de leur synthèse, selon une perspective déjà quasi bergsonienne.

C’est pourquoi l’Amitié, laissée à sa seule initiative, disjoint plutôt qu’elle n’assemble. Et à la limite, si elle renonce à sa règle fondamentale, qui est d’unir le semblable au semblable, on peut penser qu’elle associera n’importe quoi à n’importe quoi et dans n’importe quelles proportions, en créant des monstres, ce qu’elle fait réellement selon les fragments 60-61 de Voilquin. Et ainsi, le seul moyen de comprendre la genèse effective des choses, c’est de les livrer aux actions conjuguées de l’Amitié et de la Haine, car seules celles-ci permettent de comprendre comment s’effectuent des échanges et des mélanges entre choses de natures différentes, selon un double principe de séparation et d’équilibre qui pose les conditions de leur association complémentaire.

L’ontologie d’Empédocle est de ce point de vue d’abord une ontologie de l’ambivalence, non réductible comme telle à une axiologie. Sa règle fondamentale est celle que pose la différence des sexes : la polarité masculin/féminin, qui explique le double mouvement simultanément attractif et répulsif de l’Amitié et de la Haine, modèle du devenir universel, selon une thématique qui se retrouvera ensuite dans toutes les tentatives en vue d’élaborer une philosophie de la nature. C’est ce que confirme le témoignage d’Aristote :

« Empédocle dit que le mâle et la femelle contiennent comme la moitié d’une bague d’alliance (sumbolov) et que la pièce entière ne vient ni de l’un ni de l’autre... Car pourquoi les femelles n’engendrent-elles pas toutes seules, puisqu’aussi bien la semence vient de tout le corps et qu’elles ont le réceptacle ? Mais..., comme lui-même le dit, ce ne sont pas les mêmes parties que fournit chacun des deux sexes, raison même pour laquelle ils ont besoin de s’unir l’un à l’autre. » (Métaphysique A 18 722b)

Pour le dire en d’autres termes, l’identité ne s’accomplit que dans les conditions posées par la différence, et réciproquement, faute de quoi la réalité sombre dans l’indistinction et la confusion, c’est-à-dire le chaos.

De ce survol, on retiendra principalement, en ce qui concerne la question qui nous préoccupe ici, cette triple polarité :

a/ physique/éthique (celle-ci pouvant être parcourue dans les deux sens, selon la leçon dégagée des textes d’Empédocle et de leur interprétation par Aristote)

b/ attraction(Amitié)/répulsion (Haine), dont le double mouvement est constitutif de l’être même des choses (et ici on ne peut éviter de penser immédiatement à la relation Eros/Thanatos, telle que Freud l’exploitera)

c/ semblable/ dissemblable, cette dernière distinction permettant de penser deux types de rapports, l’un sur fond d’identité (qui produit de l’abstraction), et l’autre sur fond de différence (qui engendre les formes concrètes de la réalité en tant que celles-ci répondent à un principe mixte de composition). Ce qui amène en conséquence à se demander si les phénomènes « sympathiques » relèvent d’une logique de la complémentarité, dont les règles seraient celles qui définissent l‘équilibre des échanges, dans une perspective économique (même si celle-ci est repensée éventuellement dans les termes d’un organicisme, comme une circulation vivante), ou bien d’une logique identitaire, fondée sur un principe de similarité, reposant sur la résistance à reconnaître des différences comme telles, et conduisant à les réduire par assimilation jusqu’au point où elles finissent par disparaître. Sympathiser, est-ce ne reconnaître que son semblable, ou bien est-ce reconnaître l’autre, le dissemblable, dont on a besoin pour s’élever jusqu’à l’harmonie d’une union censément parfaite, qui n’obéit jamais pourtant à un modèle absolu et fixé une fois pour toutes ?

b/ Les stoïciens

Textes : Les Stoïciens (textes choisis par J. Brun, PUF coll. Les grands textes) – Les Stoïciens (édités par P. M. Schuhl, Gallimard/Pléiade) – Les textes de Cicéron, d’Epictète, de Sénèque et de Marc Aurèle sont à lire dans les éditions réalisées par Les Belles Lettres

Etudes : Bréhier, Chrysippe et l’ancien stoïcisme (PUF) – Goldschmidt, Le système stoïcien et l’idée de temps (Vrin) – Voir le très beau chapitre sur l’ancien stoïcisme (hellénistique) dans le t. II de l’Histoire de la philosophie de Bréhier (PUF). – La particularité de la tradition stoïcienne est qu’il ne reste aucun témoignage écrit de l’oeuvre des fondateurs (Zénon, Cléanthe, Chrysippe), qui n’est connue qu’à travers les témoignages du nouveau stoïcisme, rédigés quatre siècles plus tard, sous l’Empire romain.

Le trait distinctif du stoïcisme c’est d’être une doctrine à la fois rigoriste et naturaliste, qui réalise une articulation originale entre la physique et l’éthique, ou si l’on veut, de façon plus générale, la théorie et la pratique. Le principe générale de cette démarche est la conviction que les règles d’une bonne conduite ne peuvent être déterminées indépendamment d’une connaissance par la raison de l’ordre universel des choses, ce qui signifie réciproquement que l’étude de la nature n’a de valeur que dans la mesure où elle parvient à fonder une morale. Le thème de la sympathie, qui occupe une place importante dans la doctrine se développe ainsi simultanément sur les deux plans de la physique (la sympathie apparaît alors comme un caractère appartenant à la nature des choses, ce qui évoque naturellement la doctrine d’Empédocle dont on peut penser qu’elle s’est transmise aux stoïciens par l’intermédiaire des Cyniques) et de l’éthique (la sympathie caractérisant alors le rapport que le sujet humain entretient avec lui-même et avec les autres, sur la base de son accord global avec l’univers).

D’un point de vue très général, la doctrine stoïcienne de la nature se présente comme un matérialisme. A sa base on trouve la thèse selon laquelle n’ont de réalité, au sens propre du terme, que les corps, appréhendés dans leur réalité individuelle, tout le reste, l’espace, le temps, comme les catégories de la pensée étant rejeté dans l’ordre des incorporels (voir à ce sujet l’étude classique de Bréhier sur la théorie des incorporels chez les stoïciens). Mais ce « matérialisme » est d’un type bien particulier, dans la mesure où il s’inspire essentiellement de références biologiques et médicales : au départ, on peut dire que le stoïcisme est une philosophie de médecins. Selon les stoïciens, tout corps, qu’il soit animé ou inanimé, est organisé à la manière d’un vivant, à partir d’un principe interne (pneuma) qui en unifie la structure globale. Et l’univers lui-même peut être conçu sur ce modèle d’un vivant, comme un seul individu. On trouve ici une représentation générale de l’univers dont les principes sont empruntés, non à la mathématique comme chez Platon, mais à la biologie, selon un clivage qui traverse l’ensemble de la philosophie ancienne.

De ce vitalisme médical se dégage une représentation essentiellement dynamique de la réalité naturelle, que la raison saisit toujours en acte, et comme acte, sans qu’apparaisse, en aucun point, une dissociation entre la puissance et l’acte : d’où l’affirmation d’un ordre absolu des choses, pouvant être appréhendé comme tel par la raison, dans lequel ne s’insinue aucune possibilité de désordre. Ainsi le critère de la perfection n’est pas statique, comme chez Platon, pour qui l’ordre est par nature immuable, et donc déterminé par une structure rigide, comme telle mathématisable ; mais il est actif, ce qui veut dire que les mouvements de transformation qui agitent le monde en permanence n’en altèrent en rien la perfection. Et ceci parce qu’il y a un système du monde qui se développe selon un principe qui lui est complètement immanent. C’est ce qu’explique Proclus dans son Commentaire du Timée (138^e) :

« Platon établit l’unité du monde sur l’unité de son modèle, Aristote sur l’unité de la matière et de la détermination des lieux naturels, les stoïciens sur l’existence d’une force unifiante de la substance corporelle. »

La notion centrale de cette doctrine est celle de tonos (en latin intensio), qui désigne la force interne à tout individu, qui le fait « tenir », et se retrouve dans l’univers entier. La doctrine stoïcienne développe ainsi le concept d’un matérialisme intensif, à l’opposé de la représentation, en extension, de la dispersion des éléments chez Démocrite ou chez Epicure. Là, se trouve le fondement de la doctrine de l’âme du monde, qui fait de l’âme, en tant que pneuma, un principe matériel, comme un corps qui se diffuserait à travers tous les autres corps.

C’est ce raisonnement général qui justifie l’exploitation proprement physique du concept de sympathie chez les stoïciens (à travers les concepts de naturae contagio, continuatio conjonctioque naturae, consensus naturae, convenientia ; voir à ce sujet les textes cités dans le recueil de J. Brun p. 44-48). L’univers stoïcien, où toutes les forces individuelles conspirent sous l’action d’une force globale qui les anime de l’intérieur, est littéralement « syntone ». Ceci est confirmé par ce passage de Chrysippe cité par Alexandre d’Aphrodise (Du Mélange, Textes choisis de J. Brun p. 44, Goldschmidt p. 106) :

« La substance tout entière est animée par un pneuma qui la parcourt entièrement ; sous l’effet de celui-ci, l’univers est contenu et rendu sympathique à soi-même. (sumpathès estin autö to pân) »

L’univers des stoïciens est donc animé en permanence d’un mouvement de circulation et d’échange qui lie entre eux tous les corps individuels dont il est composé, chaque partie de l’ensemble n’existant que relativement au tout qu’elle contribue à constituer. Le concept de destin développe ce principe universel de solidarité « sympathique » : ce destin, qui exprime la cohésion vivante de tous les corps composant l’univers n’a rien à voir avec l’affirmation d’un déterminisme mécaniste faisant se succéder nécessairement des causes et des effets ; en effet selon les stoïciens, l’ordre des effets, qui est celui des purs événements, est complètement séparé de l’ordre des causes (qui est aussi celui des corps), et rejeté sur la plan de l’incorporel.

C’est ici précisément que la physique s’articule à l’éthique : la bonne conduite, c’est celle qui va dans le sens de cet accord universel, et répercute sur le plan des existences individuelles le principe « sympathique » qui est la condition de l’existence du monde. La définition stoïcienne de la sagesse a pour contenu cette harmonie intérieure, qui au départ prend la forme d’une disposition purement affective, et doit ensuite être ressaisie et cultivée par la raison. Trois règles fondamentales régissent en conséquence les actions convenables (kathékonta, officia, les devoirs) : l’accord avec soi, avec les autres, avec la nature, qui définissent en quelque sorte les trois cercles concentriques de la sympathie. On peut lire en ce sens dans les Pensées de Marc Aurèle (II, 9) :

« Voici ce qu’il faut avoir toujours présent à l’esprit : ce qu’est la nature de l’univers, ce qu’est la mienne, et dans quel rapport elle est avec l’autre, de quel tout elle est une partie, et qu’il n’est personne qui puisse t’empêcher d’agir et de parler conformément à cette nature dont tu es une partie. »

Ceci exprime l’allure générale d’une éthique de l’accord (homologia, convenientia). Ceci est commenté ainsi dans l’ouvrage de Goldschmidt sur Le système stoïcien (p. 129) :

« Le premier devoir, qui est de regarder dans sa « constitution naturelle », se prolonge dans le choix judicieux fait à l’égard des « choses conformes à la nature ». Arrivé à ce niveau, l’homme comprend que la constance de ce choix, « l’ordre et pour ainsi dire la concorde » de ces devoirs, a bien plus de prix que les choses qui en font l’objet (c’est-à-dire l’utile), en sorte que le souverain bien consiste en définitive dans cet accord même. »

A ce sujet on peut encore se reporter à l’exposé donné par Cicéron dans la troisième partie du De Finibus. S’en conclut cette thèse éthique fondamentale : la vertu est bonne en elle-même, et non en fonction de la recherche d’un bien extérieur, poursuivi dans une perspective d’utilité. Et on retrouve ainsi la problématique introduite au début du cours à partir de la lecture d’un passage des Fondements de la métaphysique des moeurs de Kant. La vertu est l’accomplissement d’un principe immanent, dont la valeur est à la fois naturelle et rationnelle, la notion de sympathie se trouvant à cette articulation entre la nature et la raison, comme la condition de leur synthèse.

Le trait distinctif de la sagesse stoïcienne est en conséquence l’assentiment théorique et pratique à l’ordre des choses, c’est-à-dire à l’harmonie universelle. Citons encore Marc Aurèle :

« Le bien pour chaque partie de la nature, c’est ce qui est conforme au plan de tout l’ensemble, et ce qui tend à la conservation de ce plan : or l’harmonie du monde se conserve à la fois, et par les changements des éléments, et par ceux des êtres qui en sont composés. Que cela te suffise ; que ce soient pour toi les seules vérités. » (II 3)

Se tenir bien, c’est reconnaître la nécessité de vivre dans un monde où tout se tient, et prendre sa place et sa part dans cet équilibre harmonieux de fonctions.

Il en résulte que l’éthique stoïcienne comporte une double dimension, individuelle et collective, sans qu’il puisse y avoir dissociation ou conflit entre ces deux plans, comme l’explique encore Marc Aurèle :

« Tous les êtres qui ont entre eux quelque chose de commun tendent à s’unir aux êtres de leur espèce. Tout objet terrestre se porte vers la terre ; tout objet humide se réunit à ce qui est humide ; l’air se joint à l’air : pour les tenir séparés, il faut quelque chose, quelque force. Le feu monte en haut à cause du feu élémentaire... Par conséquent tout ce qui participe de la nature intellectuelle se porte avec la même force, et bien plus encore, vers ce qui est de la même espèce. Car plus un être l’emporte sur les autres, plus il est disposé à se réunir à son semblable... » (IX, 9)

Nous voyons donc que, dans la perspective stoïcienne telle qu’elle est ici précisée par Marc Aurèle, la notion de sympathie rentre dans le cadre défini par ce que nous avons appelé la logique de similarité qui lie le semblable au semblable ; et la logique de complémentarité, qui unit entre eux des êtres dissemblables, est de ce fait renvoyée du côté des morales de l’utilité, qui ne satisfont pas aux exigences de la vertu authentique. On retrouvera le même argument développé par Aristote dans le livre VIII de l’Ethique à Nicomaque : la philia, dans sa forme pure, est celle qui associe entre eux les hommes de bien, dans une perspective complètement désintéressée. Ce point est également développé par Cicéron dans le De Amicitia. Le texte de Marc Aurèle qui vient d’être cité se poursuit ainsi :

« ... Pour ne pas aller bien loin, ne trouve-t-on pas chez les êtres sans raison des essaims d’abeilles, des troupeaux, des éducations d’enfants et, pour ainsi dire des amours ? Car il y a là déjà des âmes. Mais le penchant pour la société se trouve bien plus marqué dans les êtres plus parfaits ; bien moins dans les plantes, dans les pierres, dans les bois. Chez les êtres raisonnables, il y a des gouvernements, des amitiés, des familles, des confédérations, et pendant la guerre des capitulations et des trêves. Entre les êtres plus parfaits encore, on peut, quel que soit leur éloignement, distinguer une sorte d’union : voir les astres. De même l’aspiration vers l’être supérieure peut, même entre des êtres éloignés les uns des autres, former un lien de mutuelle affection. »

Ainsi, loin d’être sélectif, le rapport sympathique qui lie le semblable au semblable, sur tous les plans de la réalité naturelle (la forêt, le troupeau, l’école, le couple, la société civile, le ciel étoilé...) crée une sorte de dynamique associative qui, tendanciellement, lie entre elles toutes les parties de l’univers, avec leurs qualités distinctives propres. Ceci est le traitement le plus large qui puisse être envisagé du concept de sympathie, étendu aux confins de la nature et rétracté en même temps dans ses plus infimes parties constituantes, dans le contexte d’un système (la doctrine stoïcienne est essentiellement un système, qui rend compte d’une réalité existant objectivement sous une forme systématique) dont les connotations sont à la fois physiques, éthiques et politiques (et sans doute aussi logiques, comme le suggère le rôle important que joue dans cette argumentation la théorie des notions communes).

c/ Plotin

Textes : se reporter à l’édition complète des Ennéades par Bréhier (Les Belles Lettres, 7 volumes)

Etudes : Bréhier, La philosophie de Plotin (Vrin) ; Gandillac, La sagesse de Plotin (Hachette) ; Trouillard, La procession plotinienne (PUF), La purification plotinienne, id

La conception dont il va être question s’inscrit dans le contexte de la renaissance du platonisme au II^ème et au III^ème siècles de notre ère à Rome, à Alexandrie et en Grèce, renaissance dont les principaux initiateurs ont été Philon, Plotin, Porphyre, Jamblique et Proclus : c’est dans ces conditions qu’a été effectuée une synthèse originale entre l’hellénisme philosophique et les religions de l’Orient. A été alors élaborée une vision syncrétique de l’univers, dont le principe n’est pas l’Etre mais l’Un, conçu comme une force unificatrice, quelque chose qui n’est pas sans rappeler le pneuma des stoïciens, dont Plotin semble s’être directement inspiré, mais allant, à la différence des stoïciens, dans le sens d’une complète dématérialisation de l’harmonie universelle. De là la représentation d’un monde essentiellement un, c’est-à-dire unifié, dont le principe se transmet à travers ses différentes hypostases, ou plans de réalité : 1/ le Bien, qui est l’Un dans sa figure la plus parfaite, encore indéterminée ; 2/ l’Intelligence, où l’Un commence à se diversifier, à se différencier, selon les modalités d’une « dialectique » qui n’est pas sans rappeler celle de Platon ; 3/ l’Ame, qui est elle-même un monde, et reproduit les formes du monde intelligible (la seconde hypostase) sous une figure encore plus divisée et détendue ou distendue : les trois hypostases divines dans lesquelles règne le Bien à des degrés divers d’intensité. A quoi s’ajoute une quatrième hypostase, la Matière, avec laquelle le Mal s’introduit dans le système de la réalité. Tels sont les grands traits d’une conception fondamentalement émanantiste, qui explique la manière selon laquelle un principe absolu, l’Un, se communique de degrés en degrés, en épuisant peu à peu son contenu, jusqu’à le voir, au terme de cette « procession », disparaître complètement. Et ainsi le cycle, qui a commencé par une forme de concentration absolue, s’achève dans l’absolue dispersion du monde sensible.

Dans le contexte de cette doctrine, on retrouve le vitalisme stoïcien, encore plus nettement interprété dans le sens d’une physique animiste : toute force active, dans la réalité, a une âme, ou subit l’influence communiquée par une âme, l’âme étant, pour toute chose, le principe intensif par lequel elle « tient » en elle-même. Or, comme chez les stoïciens, ce principe n’agit que dans la mesure où il participe du principe global qui anime l’univers dans son ensemble, et se communique à tout ce qui existe. Voici ce que Plotin écrit à ce sujet :

« Nous disons qu’une chose ne vit pas, parce qu’elle vit sans recevoir de l’univers un mouvement accessible à nos sens ; c’est que sa vie nous échappe ; l’être dont la vie est perceptible à nos sens est composé d’êtres qui vivent imperceptiblement pour nous, mais dont les puissances merveilleuses s’exercent sur la vie de l’animal composé. L’homme ne pourrait se mouvoir de tant de manières si son mouvement résultait de puissances intérieures complètement dénuées d’âme ; et l’univers serait sans vie si chacune des choses qui sont en lui ne vivait de sa vie propre... Tout être a une puissance efficace parce qu’il a été façonné et formé dans l’univers ; ainsi il a une part d’âme qui lui vient de l’univers. » (Ennéades IV 4 (36-37))

On peut voir dans cette analyse le modèle d’un organicisme intégral. La même thèse est ainsi développée par Plotin :

« Il résulte clairement de tout ce que nous avons dit que chacune des parties de l’univers, selon sa nature et ses dispositions, collabore au tout, pâtit et agit, de même que dans un animal chaque partie, selon sa nature et sa structure, collabore et sert à l’ensemble, dans le rang et avec l’usage qu’elle mérite. Chaque partie donne d’elle-même et reçoit des autres tout ce qu’elle est capable de recevoir ; il y a un sens intime du tout par lui-même. De plus, si chaque partie était un animal, elle remplirait les fonctions d’un animal qui sont différentes de celles d’une partie. » (id. 45)

De là une vision globalisante du monde, qui aura un retentissement particulièrement significatif dans les philosophies naturelles de l’époque de la Renaissance, et jusque chez Leibniz (le passage qui vient d’être cité pourrait être interprété comme l’esquisse d’une monadologie). Chaque être animé se présente ainsi comme une image de l’univers, et constitue à lui-même, sous un certain biais, un univers complet : il communique avec les autres, non par ses limites extérieures, mais de l’intérieur de ce qu’il est, par sa force animée où se retrouve tout entière la force ordonnatrice et organisatrice qui fait le monde lui-même.

Dans ce système de pensée, la sympathie exprime le principe de l’universelle corrélation qui fait communiquer tout avec tout selon la règle de l’unité intensive Dans le quatrième Traité des quatrièmes Ennéades, on, lit encore ceci :

« Les astres connaissent nos prières parce qu’ils sont en quelque manière en contact et disposés selon des rapports déterminés de situation ; et ils agissent sur nous par la même raison. Dans les arts magiques, toute opération est destinée à établir un contact avec des objets qui agissent par des influences émanées des astres avec qui ils sont en sympathie. » (id. 26)

Il y a accord sympathique entre toutes les choses, dont la révélation est donnée aussi bien par la connaissance rationnelle (selon les modalités de l’ordre) que par les pratiques magiques (selon les modalités du contact, qui établit la réalité de cette communication, et la met en oeuvre).

« Comment expliquer les charmes de la magie ? Par la sympathie ; il y a naturellement accord entre toutes les choses semblables et hostilité entre celles qui sont dissemblables ; de plus il y a un grand nombre de puissances variées qui collaborent à l’unité de l’animal univers. Aussi voit-on des attractions et des enchantements se produire sans aucune pratique magique. La vraie magie, c’est l’Amitié et la Dispute qui sont dans l’univers (hé en tô pânti philia kai to neikos) » (id. 40)

La réalité de l’univers est travaillée par une sorte de magie permanente, et pour en faire saisir le mouvement objectif, Plotin retrouve tout naturellement les termes d’Empédocle, qu’il cite en donnant de la doctrine une interprétation unilatéralement abstraite, selon laquelle l’amitié unit les semblables, tandis que la haine sépare les dissemblables. Ainsi ce que nous avons appelé la logique de la similarité paraît nécessaire à la mise en oeuvre de la perspective organiciste, qui marque négativement, et rejette en quelque sorte vers l’extérieur, dans le néant, toute possibilité de conflit, excluant ainsi la perspective d’un travail du négatif qui se trouvait d’une certaine façon esquissée chez Empédocle. C’est pourquoi on trouve ici le modèle spiritualisé d’un monde harmonique, duquel le mal, qui ne se voit plus reconnaître aucune valeur positive, a été expulsé, ou rejeté dans ses marges.

« La prière produit ses effets parce qu’une partie de l’univers est en sympathie avec une autre partie, comme dans la corde tendue (d’une lyre) où la vibration venue d’en bas se propage jusqu’en haut ; souvent aussi, quand l’une des cordes vibre, l’autre ressent en quelque sorte sa vibration quand elles sont consonantes et accordées. Et même si les vibrations se transportent d’une lyre à l’autre, on voit jusqu’à où va la sympathie. » (id. 41)

Cette consonance, ce concert, sont parfaits dans la mesure où ils ne laissent place à aucune possibilité de dissonance.

Que retenir de cette première enquête, qui nous a permis de repérer le parcours effectué par le concept de sympathie dans le contexte de la philosophie antique, à travers trois étapes privilégiées représentées par Empédocle, les stoïciens et le néo-platonisme (du 5^ème siècle avant J. C. au III^ème siècle après J. C.) ? Principalement la persistance d’une figure complètement naturalisée de la sympathie, interprétée comme un phénomène universel, et intégrée comme telle à l’ordre des choses. Et ainsi, dans le contexte du traitement naturaliste de ce concept, qui établit un passage entre physique et éthique, s’amorce une interrogation de fond concernant le fonctionnement du processus sympathique : on se reportera à ce sujet aux indications données concernant les deux logiques concurrentes de similarité (mettant en avant le principe de l’unité des semblables) et de complémentarité (qui pose au contraire la dissemblance comme condition de possibilité de l’union), auxquelles ce processus semble soumis concurremment. Or ce dilemme, nous le retrouverons jusque dans les spéculations les plus récentes développées à propos de ce thème : par exemple la problématique de l’imitation, à distinguer peut-être de celle de l’identification, développée par des biologistes et des sociologues à la fin du XIX^ème siècle, avec à l’arrière plan cette interrogation : quoi imite quoi ?

2/ Herméneutique et alchimie de la sympathie dans la philosophie

de la Renaissance

La thématique tout à fait particulière que nous allons aborder a été complètement disqualifiée par les modèles de rationalité scientifique élaborés au XVII^ème siècle. Son émergence correspond au développement de la philosophia naturalis (à ne pas confondre avec la Naturphilosophie de la fin du XVIII^ème siècle en Allemagne) au XV^ème et au XVI^ème siècles, principalement en Allemagne (avec N. de Cues) et en Italie (avec G. Bruno). Il s’agit pour l’essentiel d’un naturalisme, qui considère l’univers en lui-même, dans son infinité propre, selon des lois ou des formes de développement qui lui sont immanentes, sans chercher à le soumettre à un principe d’organisation transcendante, donc en complète rupture avec les modèles théocentriques qui avaient prévalu au Moyen Age, en particulier sous l’influence de l’aristotélo-thomisme. Il s’agit d’une perspective complètement originale, anarchique en apparence, en raison de la très large place qu’elle fait à l’érudition et aux pratiques ésotériques : une pensée effervescente, dont la puissance ne se laisse pas renfermer dans les limites systématiquement ordonnées et hiérarchisées d’une Somme.

Un aspect important de ce remaniement du champ de pensée traditionnel est donné par la remise en cause des règles de la logique aristotélicienne fondée sur le principe de non-contradiction. Sur ce point, est particulièrement intéressante la démarche de N. de Cues (1401–1464).

Textes : Œuvres choisies par M. de Gandillac (Aubier)

Etudes : M. de Gandillac, La philosophie de N. de Cues (Vrin) – B. Groethuysen, Anthropologie philosophique (Gallimard) – E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance (trad. fr. éd. de Minuit).

^{L’ouvrage central de Nicolas de Cues, De docta
ignorantia (1440), procède à la mise au point d’une nouvelle méthode de
pensée qui permet d’établir l’unité de l’univers en se plaçant sur un autre
plan que celui de la pensée abstraite et unilatérale, de manière à en préserver
l’infinité. Le principe central de cette logique est la coïncidentia oppositorum, qui exprime le fait qu’au niveau du tout,
c’est-à-dire de la réalité considérée dans son infinité, le principe de
contradiction cesse de jouer. Par exemple, à l’infini, maximum et minimum se
rejoignent (thème qui sera à nouveau exploité par Pascal dans le fragment des Pensées
sur les deux infinis) :}

^{« Le maximum absolu étant tout
ce qu’il peut être est entièrement en acte ; et comme il ne peut être plus
grand, par la même raison il ne saurait être plus petit, puisqu’il est tout ce
qu’il peut être. Or le minimum est ce qui ne peut être plus petit. Puisque le
maximum correspond aussi à cette définition, il est clair que le maximum et le
minimum coïncident. » (De docta ignorantia I 4, Œuvres choisies,
éd. de Gandillac, p. 70).}

^{Dans l’absolu, les extrêmes se rejoignent, et les
catégories traditionnelles de la pensée rationnelle cessent de jouer. Entre le
positif et le négatif, et à la limite entre être et néant, il cesse d’y avoir
une distinction tranchée. C’est à partir de là que s’élabore le modèle d’une
pensée nouvelle, syncrétique, dont la règle de base est que tout est dans tout :}

^{« Dire que tout est dans tout,
c’est par là-même dire que Dieu, à travers tout, est en tout, et qu’à travers
tout, tout est en Dieu. » (id. II, 5, p. 121)}

^{Saisie dans son infinité, la réalité cesse de
pouvoir être ramenée dans les cadres fixés par la raison analytique, et se
déploie à travers un réseau de correspondances, qui lie toutes les choses entre
elles par des rapports occultes. Connaître, dans un tel contexte, c’est
déchiffrer ces rapports, c’est voir le monde à la manière d’un texte écrit à
l’encre « sympathique » (d’une écriture dont les caractères
apparaissent seulement par l’intermédiaire d’un révélateur). Il s’agit d’un
monde où tout fait signe. Et ici on pense surtout aux symptômes à partir
desquels s’établit un diagnostic médical, raisonnant par correspondances et
analogies.}

^{Pour comprendre cette forme de pensée très
particulière, on peut se reporter à l’analyse que Foucault lui a consacrée dans
Les mots et les choses, sous le titre « La prose du monde » :}

^{« Le monde est couvert de
signes qu’il faut déchiffrer, et ces signes, qui révèlent des ressemblances et
des affinités, ne sont eux-mêmes que des formes de la similitude. Connaître
sera donc interpréter, aller de la marque visible à ce qui se dit à travers
elle, et demeurait, sans elle, parole muette, ensommeillées dans les chose. »
(Les mots et les choses, Gallimard, p. 47).}

^{Connaître, dans ce sens, c’est interpréter,
c’est-à-dire dégager des rapports de similitude, les lois fondamentales de
l’univers étant celles qui apparient entre eux tous ses éléments par le moyen,
non d’un principe final ou causal, mais de la ressemblance. Cette perspective
semble donc privilégier ce que nous avons précédemment appelé la logique de la
similarité, associant le semblable au semblable.}

^{Le passage de Les mots et les choses qui
vient d’être cité est illustré par un texte extrait de l’Archodoxis magica
de Paracelse (Theophrastus Bombastus Paracelsus (1493–1541)) :}

^{« Nous autres hommes, nous
découvrons tout ce qui est caché dans les montagnes / Il s’agit des filons
dissimules de l’univers ; cf. les visites de Paracelse dans les mines des
Fugget ; cf. également l’exploitation de ce thème par le romantisme
allemand, essentiellement chez Novalis / par des signes et correspondances
extérieures ; et c’est ainsi que nous trouvons toutes les propriétés des
herbes et tout ce qui est dans les pierres. Il n’y a rien dans les profondeurs
des mers, rien dans les hauteurs du firmament que l’homme ne soit capable de
découvrir. Il n’y a pas de montagne qui soit assez vaste pour cacher au regard
de l’homme ce qu’il y a en elle ; cela lui est révélé par des signes
correspondants. »}

^{Comme on le voit, ce naturalisme est aussi,
simultanément, un humanisme. En effet, le rapport de similitude est par
excellence celui qui lie l’homme à l’univers, en faisant du premier un
microcosme et du second un macranthrope, sans qu’il soit possible d’établir de
manière arrêtée, dans ce système de références d’où tout principe central fixe
a disparu, si c’est l’homme qui ressemble au monde ou le monde à l’homme.}

Textes : Sämmtliche Werke, éditées par K. Sudhof en 1923. Quelques traductions en français ont été publiées par des maisons d’éditions ésotériques.

Etudes : A. M. Schmidt, Paracelse ou la force qui va (Plon 1967) ; A. Koyré, Mystiques, spirituels, alchimistes du XVI^ème siècle (Armand Colin 1955) ; B. Groethuysen, Anthropologie philosophique (Gallimard)

^{Paracelse, médecin, alchimiste et quelque peu
magicien, a vagabondé à travers toute l’Europe pendant la première moitié du
XVIème siècle. Il a développé une théorie et une pratique médicales appuyées
sur une doctrine des influences et des signatures, permettant de comprendre le
commerce d’échanges perpétuel qui noue l’homme à l’univers, et les fait à la
fois communiquer et réagir l’un sur l’autre : des liens qui sont tout sauf
des rapports de nécessité au sens du déterminisme. Intéressante à cet égard est
la manière dont Paracelse a traité la démarche de l’astrologie, en admettant
qu’il y ait une influence des astres sur l’existence humaine, mais en rejetant
toutes les procédures de l’astrologie judiciaire selon lesquelles cette
influence devait prendre la forme d’une action causale nécessaire. Selon
Paracelse, l’homme est apparenté à l’univers, sans que cette correspondance,
qui s’établit dans les profondeurs de son être, exclue ou même limite son
initiative. Nous voyons qu’ici la logique de similarité fait place à un
principe de réciprocité, ou d’équivocité, qui exclut toute détermination
causale ou finale unilatérale : et c’est en cela que le modèle de savoir
élaboré à la Renaissance diffère aussi bien du modèle antérieur, complètement
finalisé et hiérarchisé, qui avait prévalu au XIIIème siècle, que du modèle qui
lui succèdera et le remplacera au début du XVIIème siècle, celui du
déterminisme mécaniste.}

^{Dans cet univers qui est dominé par les figures de
la ressemblance, où tout fait signe sans avoir nécessairement un sens (au sens
d’un seul sens : l’herméneutique naturaliste de la Renaissance est
plurivoque, et c’est la raison pour laquelle, sans problème, elle fait place à
des savoirs ésotériques comme la magie ou l’alchimie), la sympathie trouve
naturellement sa place. Le texte de Foucault sur « La prose du monde »
commence par reconstituer la « trame sémantique » de ce système de
savoir, en s’appuyant sur une liste de vocables empruntée au Syntaxeon artis
mirabilis de Grégoire (1610) :}

^{Amicitia, aequalitas (contractus, consensus, matrimonium,
societas, pax et similia), consonentia, concertus, continuum, paritas,
proportio, similitudo, conjunctio, copula.}

^{Ces termes constituent le vocabulaire de l’action
sympathique, qui exprime, sous toutes ses formes, l’accord fondamental que le
monde entretient avec lui-même, suivant le principe syncrétique qui a déjà été
évoqué : tout est dans tout.}

^{Il y a, explique en conséquence Foucault, un
système de la ressemblance, dont les articulations principales (qui constituent
les catégories fondamentales de la philosophia
naturalis) sont la convenientia,
l’aemulatio, l’analogie et la sympathie :}

^{La convenientia
exprime l’idée d’une communication par transmission et par contact, qui obéit à
la métaphore centrale de la chaîne :}

^{« Dans la vaste syntaxe du
monde, les êtres s’ajustent les uns aux autres... La convenientia est une ressemblance liée à l’espace dans la forme du
proche en proche. Elle est de l’ordre de la conjonction et de l’ajustement...
Ainsi par l’enchaînement de la ressemblance et de l’espace, par la force de
cette convenance qui avoisine le semblable et assimile les proches, le monde fait
chaîne avec lui-même. »}

^{Cette conception est illustrée par Foucault à
l’aide d’une citation extraite de la Magie naturelle de Porta :}

^{« Cette liaison procède tant
proprement qu’elle semble une corde tendue depuis la première cause jusqu’aux
choses basses et infinies par une liaison réciproque et continue. »}

^{L’aemulatio correspond à une autre forme de
convenance, qui opère sans contact, à distance, selon une nouvelle métaphore
qui est celle du miroir.}

^{« Il y a dans l’émulation
quelque chose du reflet et du miroir ; par elle les choses dispersées à
travers le monde se donnent réponse. »}

^{Le monde de l’émulation est ainsi un monde de
miroirs, où tout est image et fait image, sans qu’on puisse jamais savoir quoi
reflète quoi. Suivant cette logique, on peut parler d’une sorte de « parallèlisme »
entre ordre cosmique et ordre psychique (dans la proposition 7 de la seconde
partie de l’Ethique de Spinoza, ordo et connexio idearumidem est ac
ordo et connexio rerum, on peut retrouver la logique de la ressemblance qui
peut être interpétée comme un héritage de la philosophie naturaliste de la
Renaissance :}

^{« L’émulation est une sorte de
gémellité naturelle des choses ; elle naît d’une pliure de l’être dont les
deux côtés, immédiatement, se font face. Paracelse compare ce redoublement
fondamental du monde à deux jumeaux « qui se ressemblent parfaitement sans
qu’il soit permis à personne de dire lequel a apporté à l’autre sa similitude. »
(Liber paramirum) »}

^{Prise absolument, cette logique de la ressemblance
va jusqu’à dissoudre la notion de modèle, au sens d’un point fixe de référence
auquel toutes autres choses qui en dépendent auraient à être rapportées. Et
ceci renvoie à ce qui a déjà été indiqué plus haut au sujet de la critique que
fait Paracelse de la notion de déterminisme :}

^{« L’homme de Paracelse est
comme le firmament, « constellé d’astres », mais il ne lui est pas
lié comme « le voleur aux galères, le meurtrier à la roue, le poisson au
pêcheur, le gibier à celui qui le chasse. » Il appartient au firmament de
l’homme d’être « libre et puissant », de « n’obéir à aucun ordre »,
de « n’être régi par aucune des autres créatures ». Son ciel
intérieur peut être autonome et ne reposer qu’en soi-même, mais à condition que
par sa sagesse qui est aussi savoir, il devienne semblable à l’ordre du monde,
le reprenne en lui et fasse ainsi basculer dans son firmament interne celui où
scintillent les visibles étoiles. Alors cette sagesse du miroir enveloppera en
retour le monde où elle était placée. L’homme découvrira qu’il contient « les
étoiles à l’intérieur de soi-même et qu’il porte ainsi le firmament avec toutes
ses influences » (Libet paramirum). »}

^{Ceci représente, à la lettre, la doctrine du
microcosme, qui fait de l’homme un monde, et étend ainsi ses pouvoirs aux limites
du monde.}

^{L’analogie
est encore une autre figure de la ressemblance, qui apparie non plus
directement des choses, mais des rapports entre des choses, avec le même
élément de réversibilité et de polyvalence que la convenientia, qui ouvre à l’analogie un champ universel
d’application.}

^{« Par elle toutes les figures du monde peuvent
se rapprocher. »}

^{Et le point de convergence privilégié de ce réseau,
c’est l’homme, en lequel se croisent tous les rapports analogiques : c’est
ainsi que le corps de l’homme rassemble sur lui-même tous les rapports qui, à
d’autres échelles, se retrouvent chez les autres êtres.}

^{« L’espace des analogies est,
au fond, un espace de rayonnement. De toutes parts, l’homme est concerné par
lui ; mais ce même homme, inversement, transmet les ressemblances qu’il
reçoit du monde. Il est le grand foyer des proportions, le centre où tous les
rapports viennent s’appuyer et d’où ils sont réfléchis à nouveau. »}

^{On sait l’utilisation qui a été faite de ce thème
par L. de Vinci.}

^{Enfin la sympathie
effectue en quelque sorte la synthèse entre les figures précédentes, en
conférant à l’ordre de la ressemblance un puissance génétique : alors la
similitude devient le principe constitutif des choses.}

^{« La sympathie joue à l’état
libre dans les profondeurs du monde, elle parcourt en un instant les espaces
les plus vastes ; de la planète à l’homme qu’elle régit, la sympathie
tombe de loin comme la foudre... Tel est son pouvoir qu’elle ne se contente pas
de jaillir d’un unique contact et de parcourir les espaces ; elle suscite
le mouvement des choses dans le monde et provoque le rapprochement des plus
distantes, elle est principe de mobilité... Bien plus, en attirant les autres
par un mouvement extérieur et visible, elle suscite en secret un mouvement
intérieur, un déplacement des qualités qui prennent la relève les unes des
autres. »}

^{On est ici confronté à une difficulté :
comment un principe d’identité peut il impulser le mouvement d’un devenir,
c’est-à-dire placer la nature dans un état permanent de transformation (dont
les transmutations alchimiques donnent une représentation exemplaire) ? Or
c’est ici que la logique de la similarité, au moment même où elle rencontre ses
limites, bascule dans un autre système, selon une dynamique de pensée analogue
à celle que nous avions déjà vu s’esquisser dans les fragments d’Empédocle, et
dont Foucault semble retrouver les grandes lignes en lisant les philosophes de
la Renaissance :}

^{« La sympathie est une
instance du Même si forte et si pressante qu’elle ne se contente pas d’être une
des formes du semblable ; elle a le dangereux pouvoir d’assimiler, de
rendre les choses identiques les unes aux autres, de les mêler, de les faire
disparaître en leur individualité, donc de les rendre étrangères à ce qu’elles
étaient. La sympathie transforme, elle altère, mais dans la direction de
l’identique, de sorte que si son pouvoir n’était pas balancé, le monde se
réduirait à un point, à une masse homogène, à la morne figure du Même. Toutes
ses parties se tiendraient et communiqueraient entre elles sans rupture ni
distance, comme ces chaînes de métal suspendues par la sympathie à l’attirance
d’un seul aimant. C’est pourquoi la sympathie est compensée par sa figure
jumelle, l’antipathie. Celle-ci maintient les choses en leur isolement et
empêche l’assimilation ; elle enferme chaque espèce dans sa différence
obstinée et sa propension à persévérer dans ce qu’elle est. »}

^{On serait presque tenté de dire, en reprenant une
formule du Cratyle de Platon, que l’essence de la ressemblance, c’est la
dissemblance. La puissance cosmique de la sympathie s’explique par le fait
qu’elle pousse la logique de l’identité jusqu’au point où celle-ci devient
génératrice de différence, par le simple fait que l’identité n’est viable et
pensable que dans sa confrontation avec le système universel des différences à
travers lequel elle se déploie concrètement. On se reportera à ce sujet à
l’ouvrage que G. Deleuze a consacré à cette question, en 1968, sous le titre Différence
et répétition, dont la bibliographie, étonnamment, ne comporte aucune
référence aux philosophies de la Renaissance, dont il est tacitement imprégné.}

^{Citons encore Foucault, pour faire comprendre ce
jeu de la similarité, qui finit par inclure le principe de la coïncidentia oppositorum, en faisant
agir ensemble, dans un seul mouvement, sympathie et antipathie :}

^{« L’identité des choses, le
fait qu’elle peuvent ressembler aux autres et s’approcher d’elles, mais sans
s’y engloutir et en préservant leurs singularités, – c’est le balancement constant
de la sympathie et de l’antipathie qui en répond. Il explique que les choses
croissent, se développent, se mélangent, disparaissent, meurent, mais
indéfiniment se retrouvent... La souveraineté du couple sympathie-antipathie,
le mouvement et la dispersion qu’il prescrit, donnent lieu à toutes les formes
de ressemblances. »}

^{Les incidences proprement éthiques de cette
conception, qui a d’abord la valeur « naturelle » d’une explication
du monde, sautent aux yeux. C’est ce qu’exprime la doctrine de la liberté
humaine esquissée par Paracelse, qui trouve son fondement et sa garantie dans
la thèse de la similarité. Celle-ci ouvre la possibilité d’échanges et de
communications entre l’homme et un monde dont la figure n’est jamais une fois
pour toutes fixée selon le modèle d’un ordre rigide (tel que le présentera le
schéma mécaniste de Descartes, en principe indéformable). Et ceci ouvre la
perspective indéfinie d’une exploration de l’univers qui est vivant, entraîné
dans le mouvement de sa perpétuelle mutation, où se mêlent les figures du
semblable et du dissemblable sous l’influence du principe sympathique qui agit
dans toutes ses parties constituantes, et dont la connaissance en rend le texte
tout simplement lisible.}

^{On retrouve ici, inspirant la philosophie alchimique
jusque dans ses développements tardifs à la fin du XVIIème siècle, une
résurgence, à l’époque moderne, de la pensée stoïcienne et de sa représentation
du monde à l’image d’un grand animal. S’esquisse ainsi une séquence préparant
les philosophies de la nature qui s’élaboreront en Allemagne à la fin du XVIIIème
siècle, qui exploiteront les mêmes thèmes des correspondances organiques et des
sympathies vitales. Donnons en pour finir deux réminiscences récentes, qui
témoignent du fait que cette représentation, si elle est passée au rang de
curiosité poétique, n’est pourtant pas tout à fait révolue :}

^{« Les énergies des régions
déterminent, du plus profond du sol, non seulement l’harmonie réciproque des
être vivants, mais aussi leur accord avec la nature inanimée. Des objets
éloignés l’un de l’autre se font écho, ainsi que des mots de sens tout
différent entrent par la rime en correspondance. Le monde devient plus dense,
se change en poème.}

^{Il existe dans la nature des
graphies diverses ; l’oeil exercé à discerner leurs traits les plus
subtils reconnaît en elles le caractère d’un continent, d’une île, d’une chaîne
alpine, de même que l’initié sait lire le caractère de l’homme dans son
écriture.}

^{Parmi l’une des plus belles
familles de papillons, les ornithoptères, « aux ailes d’oiseau »,
Staudinger a décrit en 1793 l’espèce paradisea,
qui mérite ce nom. Outre ses couleurs précieuses, elle porte, parure qui lui
est propre, un fanion, un prolongement de l’aile postérieure, à laquelle il
s’agrafe. Lorsqu’on voit cet animal au sein d’une collection, la ressemblance
avec un paradisier s’impose d’emblée. Impression confirmée par le lieu de la
découverte : la Nouvelle Guinée, dont les forêts impénétrables hébergent
et l’oiseau, et le papillon – l’un peut-être traquant l’autre, mais tous deux
accordés à la même tonalité. Il est également étrange que des éléments
anatomiques tout différents produisent des formes à ce point semblables. En
quoi se dévoile la primauté de l’apparentement spirituel sur les liens du sang.}

^{Le déchiffrement de telles images
requiert, certes, comme celui des partitions, un long exercice. Il vise
l’unité, l’harmonie du monde. La multiplicité, tout au contraire, apparaît
comme le premier assaut de cette unité ; le spectacle offert frappe la
conscience de surprise, avec une grande violence. Ici l’eros du monde agit plus vigoureusement que son nomos. » (E. Jünger, Chasses subtiles, trad. Fr. H.
Plard, éd. Livre de Poche / coll. Pluriel 1977 p. 71-72 ; cf. également p.
107-108).}

^{Cette vision, ou plutôt cette « lecture »,
d’un monde qui se fait écho à lui-même, comme s’il était composé sur le modèle
d’un poème, semble devoir, au XXème siècle ne plus pouvoir être l’oeuvre que
d’un poète. Elle traverse pourtant aussi, à l’occasion, des ouvrages, qui se donnent
pour scientifiques, et qui ne dédaignent pas de mêler l’évocation à
l’information. Ainsi, cet ouvrage sur Les marées publié en 1961 aux
éditions Payot par Monsieur J. Rouch, Professeur honoraire à l’Institut
océanographique, Directeur honoraire du Musée Océanographique, Membre de
l’Académie de Marine, Membre correspondant de l’Académie des sciences, dont le
chapitre consacré à « La marée comme phénomène de résonance », après
avoir cité Michelet, se conclut glorieusement ainsi :}

^{« Cette théorie de la résonance
ne donne pas simplement la clef du phénomène des marées, elle est une grande
loi de la nature, inanimée et vivante ; elle embrasse tous les êtres, dans
le monde moral comme dans le monde physique, elle s’applique à la matière comme
aux hommes, et à ces groupements humains que sont les nations.}

^{Elle intervient dans le domaine des
arts, comme dans le domaine des sciences. « Un artiste digne de ce nom, a
écrit M. René Huyghe, choisit sans s’en douter, instinctivement, obscurément,
dans ce que lui apporte et lui montre la vie, cela seul qu’une correspondance
secrète relie à sa propre nature. Les objets ne lui sont pas seulement
anecdotiques, hasard qui passe devant ses yeux ; il y guette, il y écoute
une harmonique, une résonance, où il se reconnaît, et qui, soulignées dégagées,
portent aux autres l’écho de ce qui vibre dans sa sensibilité. »}

^{Comme l’a dit encore Fichot, cette tendance de la matière à s’abandonner
librement et sans contrainte à certaines forces choisies, ne la trouvons-nous
pas aussi, sous le nom de sympathie, vis-à-vis des attirances morales ?
De toutes les sollicitations dont nous sommes l’objet, pourquoi les unes ne
nous inspirent-elles qu’indifférence, sans parvenir à nous ébranler, tandis
que, parfois, il suffit d’une parole, d’une intonation, d’un geste, d’un regard
venant au moment propice pour trouver la voie du coeur ? Alors, nous
vibrons à l’unissons, comme on dit en acoustique, nous nous sentons solidaires
d’une force tout d’un coup irrésistible ; nous en (confiance, à la haine,
l’amour, incessante marée des âmes,
soumises, comme la mer, aux lois de l’attraction universelle. »} ^{(J. Rouch, Les marées,
Payot 1961 p. 116-117 ; sur l’exemplaire de cet ouvrage qui a été consulté
en bibliothèque, on a pu aussi lire, en marge de ce passage, une note
manuscrite de lecteur : « On s’égare… ». En effet ! Notre
attention sur cet ouvrage a été attirée par M. B. Joly)}

^{Ainsi, nous n’en avons pas tout à fait fini encore
avec les grandes figures du déchiffrement.}

^{3/ Les affinités électives}

^{Nous allons à présent nous intéresser à la
résurgence du thème de la sympathie (sous d’autres termes) dans le contexte de
la Naturphilosophie développée en
Allemagne à la charnière du XVIIIème et du XIXème siècles par les théoriciens
de l’idéalisme post-kantien. Pour une vue d’ensemble sur la doxographie de
cette question, cf. G. Gusdorf, Le savoir romantique de la nature, Payot
1985. Pour une analyse de contenu, cf. R. Ayrault, La genèse du romantisme
allemand, Aubier 1961, t. I, qui décrit bien le mouvement théorique parti
de l’interprétation kantienne de la nature (cf. les Premiers principes de la
métaphysique de la nature, trad. Fr. Gibelin, Vrin) pour aboutir à la
philosophie de la nature de Schelling en passant par Fichte}

^{La Naturphilosophie
constitue un type de spéculation dérivé d’une certaine façon de la philosophia naturalis de l’époque
préclassique, dont la tradition s’est transmise en particulier par
l’intermédiaire de J. Boehme. Mais elle s’en distingue sur un point essentiel :
elle tend en effet vers une complète dématérialisation des phénomènes naturels,
qui, dans la perspective de leur complète unification (la Naturphilosophie est la figure synthétique par excellence de la
spéculation), sont ramenés à un principe spirituel, ou tout au moins vital :
une force ou une âme, impulsant de l’intérieur le devenir des choses en posant
les conditions d’une totale intégration de leurs phénomènes. Un bon exemple en
est donné par un texte de la première période de Schelling, L’âme du monde
(1798, trad. fr. partielle dans le recueil des Essais de Schelling
édités par S. Jankelevitch (Aubier, 1946), où, à partir de l’étude des
phénomènes électriques et magnétiques, est posé un système complet
d’interprétation de la nature, développé à partir du principe divin qui agit en
lui : cette théorie est très marquée par un certain spinozisme, interprété
dans le sens d’un vitalisme spiritualiste.}

^{Le processus de cette intégration est appuyé sur
une dialectique immanente (on sait que c’est à Schelling que Hegel a d’abord repris
l’idée de dialectique, qu’il a ensuite retravaillée dans le sens d’une
dénaturalisation, de manière à en donner une nouvelle interprétation, de type
rationnel et logique). La base de cette dialectique est donnée par le fait que
l’unité du tout n’est pas une identité simple, abstraite, de soi à soi, mais
résulte de l’affrontement de forces opposées, selon un type de représentation
qui fait immédiatement penser aux spéculations des premiers physiciens grecs.
Le thème dominant de la Naturphilosophie
est ainsi la polarité, d’où l’unité du tout tire sa tension immanente, qui en
fait une unité vivante, en perpétuel devenir. On peut sommairement retracer
ainsi le mouvement de pensée au cours duquel s’est peu à peu mise en place
cette représentation polarisée de la réalité naturelle :}

^{Kant est au départ de ce mouvement, dans la mesure
où il a été le premier à remettre globalement en cause le modèle mécaniste
hérité du cartésianisme. Selon lui, en effet, pour penser la nature dans son
ensemble, ce qui est l’objet d’une « métaphysique de la nature », il
n’est pas possible de s’en tenir à un principe unilatéral comme l’étendue, mais
il faut la ramener aux rapport entre des forces antagoniques, une force
attractive et une force répulsive, qui ne correspondent pas à des actions
particulières s’exerçant en rapport avec l’existence de telle ou telle chose ou
de tel ou tel phénomène, mais sont des forces universelles, qui constituent les
conditions de possibilité d’une nature en général. Le caractère essentiel de
ces forces est en conséquence d’être primitives, c’est-à-dire de ne pouvoir
être ramenées à un principe plus originaire. Pour comprendre la nature dans sa
globalité, il n’y a donc rien d’autre à faire que de partir de cette opposition
en la considérant comme un donné irréductible, suivant un schéma logique de
représentation dont Kant avait déjà dessiné l’allure générale dans un texte
précritique, l’Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeurs
négatives (1763). Penser la nature, dans une telle perspective, c’est
penser une opposition duelle, ou une division, sans chercher à ramener celle-ci
à un principe unique plus fondamental.}

^{Fichte, dans ses études sur la Wissenschaftlehre a repris ensuite ce principe d’opposition, de
manière à en faire la base de l’exposition, non seulement du système de la
nature mais de toute la philosophie, ramenée à la confrontation du Moi et du
Non-Moi, ou, en d’autres termes, au rapport du sujet et de l’objet (au sens du Gegenstand : ce qui résiste, à la
manière d’une force répulsive, à l’action du sujet). De cette manière, Fichte
réinterprète le principe de l’opposition des forces dans une perspective, non
plus dualiste, mais moniste. C’est le principe actif, incarné dans la formule
Moi=Moi, qui pose lui-même, en vue de se déterminer, la réalité du principe
antagonique auquel il s’oppose de manière à triompher de sa résistance, et qui
n’est justement qu’une résistance, marquée par la dimension de la passivité, et
nullement, comme chez Kant, une action de sens opposé, c’est-à-dire aussi une
force active. Ceci explique le mouvement alternatif de la pensée philosophique,
qui se développe successivement sous la forme d’une philosophie théorique où « le
Moi se pose lui-même comme limité par le Non-Moi », et d’une philosophie
pratique où « le Moi pose le Non-moi comme limité par le Moi », sans
que le cycle revienne à son point de départ. C’est la philosophie pratique qui,
chez Fichte, a le dernier mot : il est ainsi le penseur de l’action
absolue, qui fait du Moi le principe d’une activité pure, impensable en termes
de substance.}

^{Schelling enfin a réinterprété le modèle spéculatif
fichtéen, en transposant à la Nature le principe de l’action absolue qui
s’effectue en se posant, et du même coup en s’opposant : c’est la Nature
qui devient ainsi le sujet de cette action, sujet sur lequel sont transférées
les figures dynamiques propres au Moi fichtéen. Et ainsi on voit comment
Schelling a repris à Fichte l’interprétation moniste de la polarité
universelle, d’abord pensée par Kant dans une perspective duelle, et en
resituant cette polarité dans l’ordre global de la Nature.}

^{C’est ainsi que Kant, alors que, en posant les
principes d’une dynamique universelle, il n’avait nullement pensé à mettre en
place le système d’une représentation animiste de la réalité naturelle, se
trouve avoir enclenché le mouvement spéculatif au terme duquel la Naturphilosophie a développé son
interprétation synthétique globale de cette réalité, en expliquant que celle-ci
trouve les conditions de son unité dans sa propre division interne, donc dans
son opposition à soi.}

^{Pour comprendre comment la thématique de la
sympathie est revenue dans ce contexte théorique très particulier, nous allons
travailler sur un exemple précis : la reprise par Goethe, sous une forme
narrative, de ce type de spéculation dans Les affinités électives
(1809), où les grandes orientations de la Naturphilosophie,
dont Goethe s’était déjà beaucoup préoccupé dans les années 1780-90 (cf. Le
traité des couleurs et les métamorphoses des plantes), sont exposées
sous le biais d’un problème « éthique » : la représentation de
la polarité, déjà très marquée sexuellement chez Schelling (à travers la
relation masculin/féminin) est rapportée à un problème concret, qui est celui
du couple, sur fond d’une interrogation pratique. Qu’est-ce qu’un couple ?
Qu’est-ce qui fait qu’un couple tient ? Comment expliquer que deux fassent
un ? Par quel jeu de forces polaires, attractives et répulsives, ce
phénomène s’explique-t-il ? Avec en arrière-plan une question d’actualité,
qui est celle du divorce (cf Delphine de Mme de Staël, et ensuite un
grande partie de l’oeuvre de Balzac) : que se passe-t-il lorsqu’un couple
ne tient pas, lorsqu’il se défait et que ses éléments se séparent ? On
comprend que le livre, qui touchait un sujet aussi brûlant à l’époque, ait fait
scandale au moment de sa parution et qu’on en ait dénoncé l’immoralité.
L’intrigue du roman raconte en effet l’histoire d’une espèce de partie carrée,
un peu à la manière du Cosi F fan Tutte de Mozart, au fil de laquelle
deux couples échangent leurs partenaires, suivant les étapes d’une crise dont
l’évolution est dramatique, et se termine par la mort de deux des protagonistes :
le message qui se dégage de cette narration est tout sauf optimiste.}

^{Mais ce qui est surtout immoral dans cette
histoire, c’est moins son contenu factuel, que la manière saisissante dont
celui-ci est exposé, comme une histoire d’affinités. D’où le titre du livre,
emprunté au chimiste suédois Bergman, dont l’ouvrage De attractionibus
electivis avait été traduit en allemand en 1785. Au moment de la parution
de son roman, Goethe avait fait paraître un prospectus de présentation ainsi
rédigé :}

^{« Il semble que des travaux de
physique assidûment poursuivis ont conduit l’auteur à ce titre singulier. Il a
fort bien pu observer que dans les sciences de la nature on se sert très
souvent de comparaisons d’ordre éthique, afin de rendre plus proche, dans le
cercle des connaissances humaines, ce qui était fort éloigné ; c’est ainsi
que, dans un cas moral, il a pu ramener une comparaison symbolique de la chimie
à son origine spirituelle, d’autant plus qu’il n’existe partout qu’une seul
nature et que, dans le domaine éclairé de la liberté raisonnable, on relève
constamment les traces de la sombre nécessité des passions qui ne sauraient
être entièrement effacées que par la main d’un être supérieur, et non pas
encore peut-être en cette vie. »}

^{Ainsi c’est le principe de l’unité de la nature (« il
n’y a partout qu’une seule nature ») qui permet d’inférer des phénomènes
du monde matériel, très précisément de la manière dont se déroule le processus
d’une réaction chimique, qui sont d’emblée spiritualisés dans leur exposition,
à ceux du monde moral, les avatars de l’histoire d’un couple. On remarquera
que, comme dans un passage de la Physique d’Aristote déjà cité et
commenté, cette inférence joue simultanément dans les deux sens : on
interprète les phénomènes matériels en y injectant du spirituel (c’est ce qui
explique la formation du concept chimique d’affinités électives, en rapport
avec la notion générale d’attraction), ce qui autorise en retour à présenter le
monde moral sous une forme naturalisée (c’est ce que Goethe appelle ici « la
sombre nécessité des passions »). C’est certainement cette démarche qui a choqué
les premiers lecteurs du livre, qui semble anticiper sur certaines procédures
du « nouveau roman » : le fait que les personnages, au coeur de
leur vie affective dans ce que celle-ci présente de plus personnel et de plus
intime, apparaissent comme mus, emportés, manipulés par des forces obscures, « naturelles »,
qui semblent agir en eux complètement à leur insu, et les dépossèdent ainsi du
contenu même de leurs actes, ramenés à des impulsions aveugles, à la manière de
celles qui mettent en mouvement les éléments d’une réaction chimique.}

^{Est particulièrement révélatrice à cet égard la
matrice théorique mise en place dans le chapitre 4 de la Première partie, dont
l’intrigue ultérieure ne sera que le développement et en quelque sorte
l’application : il s’agit d’une structure formelle, dont l’exposition est
donnée à l’occasion d’une conversation des principaux protagonistes, qui, un
soir passé au coin du feu, sont amenés incidemment à discuter des progrès
récents des sciences de la nature, en en particulier des travaux de Bergman sur
les affinités chimiques.}

^{Rappelons que la notion d’affinité (ou
d’attraction), lointainement dérivée de la philosophie naturelle de Newton (et
très critiquée dès le départ par les cartésiens) exprime une action physique
responsable de la combinaison entre des corps différents. Appliquée aux
éléments chimiques, ce qui a commencé par être fait par Stahl et Boerhaave au
début du XVIIIème siècle, elle sert à expliquer la propriété qu’ont plusieurs
corps de s’unir entre eux dans certaines proportions déterminées (c’est ainsi
qu’ont été établies des tables d’affinités) ; de là une première théorie
des réactions chimiques, dont la forme la plus achevée a été donnée par Bergman
(1735-1784) : certains corps s’attirent, d’autres se repoussent, dans des
conditions telles que, mises en présence de certains éléments nouveaux,
certaines combinaisons, qui apparaissent dès lors comme instables, se défont,
pour se recomposer dans de nouvelles conditions qui apparaissent dès lors comme
plus stables que les précédentes. Le présupposé de la théorie exposée par
Bergman, est donc que ces transformations tendent à s’effectuer dans un certain
sens, qui est toujours le même, de manière à passer d’une forme d’équilibre
moins stable à une forme plus stable, par une sorte de finalité immanente, dont
on comprend qu’elle ait pu être récupérée par les spéculations de la Naturphilosophie, en référence à un
certain aristotélisme latent (la représentation générale d’un ordre des choses
où chaque élément tend à rejoindre la place qui lui est assignée par sa nature
propre).}

^{Voici comment Goethe reprend l’exposé de cette
théorie dans le cours de sa narration :}

^{« Par exemple, ce que nous
appelons pierre à chaux est une terre calcaire plus ou moins pure, intimement
liée à un acide faible que nous avons appris à connaître sous sa forme aérienne
/ Il s’agit du composé instable /. Si l’on met un morceau de cette
pierre dans de l’acide sulfurique dilué, l’acide s’empare de la chaux / Il
s’agit donc bien d’une action, qui paraît presque volontaire / et se
manifeste avec lui à l’état de gypse, tandis que cet acide faible, aérien, se
dégage. Il s’est opéré une séparation, une nouvelle combinaison, et l’on se
croit désormais autorisé à emprunter l’expression d’affinités électives parce
qu’on dirait en effet qu’une relation a été préférée à l’autre, que l’une a été
choisie plutôt que l’autre. »}

^{Ainsi l’intervention d’un troisième élément sépare
une association qui s’était déjà nouée entre deux éléments ; et
reconstitue une nouvelle association, qui semble avoir été « préférée »
à la précédente :}

^{/ A + B / + C = / A + C/ + B}

^{Cette figure se complique encore, si l’on fait
réagir l’un sur l’autre deux composés, deux « couples » d’éléments,
que leur mise en présence sépare, selon le principe déjà décrit, en fixant les
éléments selon deux nouvelles combinaisons :}

^{/ A + B / + / C + D / = / A + C / + / B + D /}

^{Et ainsi les corps étudiés par la chimie semblent
se rechercher et s’éloigner les uns des autres comme des personnes, ce qui
autorise, par analogie, à appliquer ce même modèle interprétatif aux rapports
entre les protagonistes du roman :}

^{« Il faut voir agir devant ses
yeux ces êtres, qui semblent morts et qui cependant sont toujours prêts
intérieurement à l’activité ; il faut regarder avec sympathie ( !)
comment ils se cherchent l’un l’autre, s’attirent, se saisissent, se
détruisent, s’absorbent, se dévorent, puis, après s’être intimement unis, se
manifestent à nouveau sous une forme inattendue : alors seulement on leur
attribue une vie éternelle et même de la sensibilité et de l’intelligence. »}

^{Ainsi les mariages, et les divorces, entre les
éléments naturels semblent s’effectuer selon la même logique, à la fois
spontanée et cachée, que les unions entre des personnes : il est clair
qu’on procède ici en projetant le schéma des relations entre les personnes sur
les relations entre les choses, au nom de l’unité de la nature, fondée sur son
principe spirituel.}

^{« Regardons cette formule
comme une allégorie d’où nous tirons une leçon à notre image immédiate. / Ainsi,
dans une sorte de demi-conscience, le protagoniste du récit pressent cette
analogie de la nature : de te fabula narratur / Tu es A, ma Charlotte,
et je suis ton B / C’est son mari qui parle /, car je dépends de toi
seule, et je te suis comme B suit A. Le C est évidemment le capitaine / L’ami
qui arrive en tiers, et agit sur le couple initial comme un séparateur /
qui me soustrait un peu à toi. Or il est juste que si tu ne veux pas te
dissoudre dans le vague, on te trouve un D, et c’est sans aucun doute la
gentille Odile / la nièce de Charlotte, qui va compléter le quatuor et permettre
à la réaction « chimique » de se dérouler jusqu’à son terme. »}

^{Le principe de l’analogie est donc entrevu par l’un
des protagonistes de l’action, mais celui-ci n’est pas capable de prévoir la
manière dont va se dérouler effectivement l’expérience, qui donne tout son
sujet au roman. Par l’intermédiaire de C (le capitaine), A (Charlotte) effectivement
se sépare de B (son mari : le mariage d’Edouard et de Charlotte, qui se
révèle mal assorti, est ainsi rompu). Mais, au lieu que se forment deux « couples »
d’hommes (B et C, engagés dans les interminables discussions qu’ils consacrent
à leurs affaires) et de femmes (A et D, confinées dans le gynécée pendant
l’absence des deux autres), ce qui aurait été conforme aux usages, se nouent
deux nouveaux couples qui paraissent illégitimes dans leur composition, B + D
(Edouard et Odile, qu’attache, malgré leur différence d’âges, un violent
amour-passion) et A + C (Charlotte et le capitaine qui se découvrent une
communauté de goûts et de pensées plus calme). Mais, et c’est ici que le modèle
chimique cesse de s’appliquer mécaniquement, ces deux « alliances »,
qui s’esquissent dans la première partie du roman, sont empêchées, dans la
seconde partie, de se lier de manière stable : la recomposition des deux
nouveaux couples, qui se sont choisis apparemment en vertu du principe des
affinités électives, est contrariée par le poids des conventions sociales. Et
l’issue de toute cette histoire est finalement tragique : B et D (Edouard
et Charlotte), qui ont reconnu être faits l’un pour l’autre meurent sans avoir
pu s’unir. On le voit, dans la société du temps de Goethe, les choses ne se
passent pas « naturellement », comme elles le font, ou sont censées
le faire, dans les éprouvettes du chimiste. Les conventions artificielles de la
société ont dérangé le jeu naturel de la chimie passionnelle, et en
pervertissent les conséquences. La leçon qui se dégage finalement de la
narration, sur un fond d’objectivité « scientifique », est critique.}

^{Il vaut la peine, pour conclure ce développement,
de prendre en considération deux appréciations philosophiques portées sur cette
problématique théorique des affinités.}

^{D’abord celle de Comte dans le Cours de philosophie
positive (t. III, 35ème leçon « Considérations philosophiques sur
l’ensemble de la chimie »). Comte explique que la doctrine des affinités
relève d’une ontologie chimique étrangère dans son principe à l’esprit positif :}

^{« Toute la doctrine des
affinités n’est réellement dans son esprit originaire qu’une tentative
nécessairement vaine pour concevoir la nature intime des phénomènes chimiques,
aussi radicalement inaccessible que les essences analogues qu’on cherchait
autrefois, par des procédés semblables, envers les phénomènes les plus simples.
Le développement plus rapide de l’esprit humain en astronomie et en physique y
a déjà fait exclure à jamais ces recherches chimériques qui doivent donc aussi,
à plus forte raison, être finalement rejetées des parties plus compliquées de
la philosophie naturelle. » (p. 38-39)}

^{Il s’agit donc d’une survivance du primitif
animisme fétichiste, qui a fait passer la loi du sujet avant celle de l’objet,
au bénéfice d’une explication absolue, inévitablement chimérique, de la nature
des choses.}

^{D’autre part celle de Hegel, qui aborde
fugitivement ce thème tout à la fin de sa Wissenschaft der Logik, dans
la seconde section de la Doctrine du concept consacrée à « l’Objectivité »,
où il déduit les catégories logiques permettant de penser une nature en
général, avant même que l’existence de la nature ne soit effectivement donnée.
C’est en traitant le moment intermédiaire de cette dialectique de l’Idée saisie
dans la forme de son objectivation, le « Chimisme » (intermédiaire
entre le Mécanisme et la Téléologie) que Hegel rencontre le problème des
affinités. Il s’agit alors de penser un type de rapport entre des objets qui
soit surdéterminé par leurs propriétés internes : en effet, les termes de
la relation chimique n’entretiennent de rapport entre eux que sur la base de
leur propre relation à soi. Un tel rapport n’est pas neutre, à la manière de
celui passant entre des éléments quelconques qu’étudie la mécanique ; mais
il est singulier, irréductible à un principe général. N’importe quoi ne peut
être associé à n’importe quoi, du moins « chimiquement ». Ce modèle
interprétatif, explique Hegel en pensant certainement au roman de Goethe bien
qu’il ne le cite pas, s’applique de manière privilégiée à la relation sexuelle
ou affective, qui est donc « chimiquement » organisée. Mais, explique
aussi Hegel, en développant ce type de relation affinitaire, le procès chimique
révèle du même coup sa défectuosité propre, son défaut de rationalité :
prenant appui, non pas sur des éléments indifférents, comme le fait le
mécanisme, mais sur des termes différenciés, qu’il fait entrer dans des
combinaisons privilégiées, choisies de préférence à d’autres, il intervient du
même coup dans leur constitution spécifique en la modifiant. La raison de cette
altération, c’est que, pour que s’effectue la combinaison des éléments
chimiques, il faut que s’interpose entre eux un medium neutre, où les termes
affines se dissolvent pour s’associer, dans des conditions qui, du même coup,
effacent leur singularité :}

^{« Dans le corporel, c’est
l’eau qui a la fonction de ce medium ; dans le spirituel, dans la mesure
où a lieu l’analogon d’une telle relation, c’est le signe en général, et plus
précisément le langage, qui est à prendre pour cela. » (Doctrine du
concept, trad. fr. Jarckzik et Labarrière (Aubier) p. 242).}

^{La « chimie » (analogique) de la
communication symbolique, par laquelle les individus se dissolvent ainsi en se
fondant les uns dans les autres, par l’intermédiaire de l’élément commun (le
langage) qui les met en relation réciproque, permet ainsi aux pôles séparés et
opposés de se rejoindre. Et par là-même on comprend comment, suivant sa propre
logique, la relation d’affinité relâche, détend progressivement sa tension, en
révélant que les individus ne valent en eux-mêmes que par l’intermédiaire du
troisième élément qui les fait entrer en communication en dissolvant leur
singularité. Ainsi la téléologie, qui semble s’amorcer dans cette figure
naturelle, n’aboutit pas, puisqu’elle « dissout » les différences, et
sombre de ce fait dans l’abstraction. Un tel système se révèle incapable de
trouver en soi-même les conditions de sa stabilité, en raison de la logique
intrinsèque de ses échanges, ce qui l’amène à se « relever » (aufheben) dans un nouveau type de rapport,
qui est authentiquement téléologique. Cette critique du rapport affinitaire
rejoint d’une certaine façon celle qui avait été développée par Goethe}

^{Ce qui est particulièrement intéressant dans
l’analyse proposée par Hegel du phénomène des « affinités électives »,
c’est qu’elle fait revenir le thème de la communication et du langage, déjà
présent à la Renaissance dans les théories de la sympathie qui ont été
précédemment étudiées. Mais elle le fait dans une perspective, non pas
fondatrice, mais critique, de manière à mettre en évidence, et sur ce point
Hegel rejoint finalement la position de Comte, leur défectuosité rationnelle :
le rapport sympathique est davantage significatif par ses lacunes que par le
modèle positif de constitution qu’il suggère, qui est rationnellement
inaccompli. Il exprime de cette façon une tendance qui, en raison de la
spontanéité des conditions de son déclenchement échoue à parvenir à sa complète
réalisation.}

4/ L’instinct vital et la pitié

L’ultime figure naturelle du lien sympathique que nous allons analyser met celui-ci en corrélation avec la spontanéité d’un élan vital : elle en fait un schème, avant même qu’on puisse parler de sentiment ou d’inclination, de type biologique ; son mouvement se déclenche de lui-même, sans avoir à être associé à des représentations pouvant faire l’objet d’une évaluation rationnelle. Ceci donne lieu à un examen (description et interprétation) des comportements sympathiques qui présente ceux-ci comme une détermination spécifique du vivant, celui-ci exprimant directement à travers eux sa nature de vivant. Par rapport à toutes les investigations précédentes, cette étude suppose une restriction du champ d’application du modèle sympathique, qui n’est plus étendu aux confins de la nature entière, mais ramené dans l’une de ses sphères bien délimitée : celle qui individue les formes du vivant. Mais, et c’est l’aspect essentiel du point de vue qui nous occupe ici, en conférant à la sympathie un caractère pleinement naturel, cette étude continue à la soustraire à la compétence exclusive de l’ordre humain, qui apparaît lui-même, en tant qu’il est également, mais non électivement, concerné par ces explications, comme compris dans un système de déterminations naturelles plus large, et censément plus fondamental.

Pour dégager cet aspect de la sympathie, qui va révéler celle-ci comme forme primordiale de l’instinct vital, on va d’abord considérer des textes de Rousseau, où la pitié, considérée à la limite de l’animal et de l’humain, est présentée comme fondement du droit naturel. On verra ensuite comment, après Rousseau, et à sa suite, Schopenhauer a repris ce thème de la pitié, pour en faire le fondement de la morale, au sens d’une morale complètement naturelle, donc sans obligation ni sanctions. Ce qui amènera à reposer, autour de la question de la spontanéité des comportements instinctifs, le problème de l’agressivité liée à ces conduites naturelles, où sympathie et antipathie ne cessent de se mêler, à la manière de l’Amitié et la Haine chez Empédocle : un passage de l’Evolution créatrice de Bergson (mais on aurait aussi bien pu prendre ici en considération la manière dont Freud a développé la relation Eros/Thanatos, instinct de vie / instinct de mort) permettra de replacer cette étude dans le contexte d’une évaluation comparée de l’intelligence et de l’instinct, en rapport avec des critères naturels, puisqu’ils sont également empruntés à l’ordre de la vie.

a/ Rousseau

On s’appuiera sur les trois références qui abordent directement le thème de la pitié, dans le Second discours, dans l’Emile et dans l’Essai sur l’origine des langues.

Textes : Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes (Oeuvres, éd. Pleiade t. III, notes de Starobinski – note 1) ; Emile (Oeuvres, éd. Pléiade, notes de Burgelin) ; Essai sur l’origine des langues (inédit, non repris dans l’édition des Oeuvres de la Pléiade, à lire dans l’édition réalisée chez Ducros en 1968 par C. Porset, avec une introduction qui éclaire directement la question que nous allons traiter). Principale étude de référence, en ce qui concerne cette question : V. Goldschmidt, Anthropologie et politique – Les principes du système de Rousseau (Vrin 1974), p. 331-356 (« Le principe de pitié »).

Partons du premier texte, dans lequel apparaît la référence au principe de la pitié : le Second discours de 1754, où l’on trouve d’abord ceci, dans la Préface :

« Méditant sur les premières et plus simples opérations de l’âme humaine, j’y crois apercevoir deux principes antérieurs à la raison, dont l’un nous intéresse ardemment à notre bien-être et à la conservation de nous-mêmes, et l’autre nous inspire une répugnance naturelle à voir souffrir tout être sensible et principalement nos semblables. C’est du concours et de la combinaison que notre esprit est en état de faire de ces deux principes, sans qu’il soit nécessaire d’y faire entrer celui de la sociabilité, que me paraissent découler toutes les règles du droit naturel, règles que la raison est ensuite forcée de rétablir sur d’autres fondements quand par ses développements successifs elle est venue à bout d’étouffer la nature. » (OC t. III p. 125-126).

Ainsi la base naturelle de tous les comportements humains, en tant que ceux-ci relèvent de déterminations antérieures à la raison et indépendantes de la sociabilité, sont l’amour de soi, c’est-à-dire l’instinct de conservation, et la pitié, c’est-à-dire la répugnance à voir souffrir, qui se présente sous la forme d’une sorte de bénignité spontanée, tout opposée à l’agressivité déchaînée dont Hobbes avait crédité l’homme naturel, en vertu d’un présupposé, voire d’un préjugé, théologique, qui l’avait amené à le considérer comme un être déchu, privé de tous les caractères de l’innocence. De ces deux sentiments spontanés, l’un concerne l’individu dans son rapport à soi, et l’autre son rapport aux autres : la question étant alors de savoir qui sont ces autres. Que veut dire Rousseau lorsque, dans le texte qui vient d’être cité, il écrit : « et précisément nos semblables » ? Cette précision ne fait-elle pas intervenir la raison et la faculté de comparer qui lui est propre, en posant du même coup les prémisses de la sociabilité ? D’autre part, la corrélation de ces deux principes reste à établir : jusqu’à quel point se complètent-ils et se limitent-ils l’un l’autre ?

La thèse qui vient d’être formulée est reprise, dans sa forme radicale, dans les paragraphes de la I^ère partie du Discours qui sont consacrées à la description de l’état de nature :

« La pitié, disposition convenable à des êtres aussi faibles et sujets à autant de maux que nous le sommes ; vertu d’autant plus universelle et d’autant plus utile à l’homme qu’elle précède en lui l’usage de toute réflexion, et si naturelle que les bêtes mêmes en donnent quelquefois des signes sensibles. » (OC t. III, p. 154)

C’est donc bien la forme spontanée de la conscience, antérieure à la réflexion : à l’opposé du déchaînement des instincts meurtriers décrits par Hobbes, qui est en fait selon Rousseau un produit de la société et de la corruption que celle-ci induit, cette conscience irréfléchie correspond au sentiment spontané qu’a le vivant de sa propre faiblesse en tant que vivant, qui suscite en quelque sorte intuitivement en lui le respect de la vie, et la tendance à préserver celle-ci autant que possible :

« Tel est le pur mouvement de la nature, antérieur à toute réflexion : telle est la force de la pitié naturelle que les moeurs les plus dépravés ont encore peine à détruire. » (OC t. III, p. 155)

Comme l’explique très bien Goldschmidt, il s’agit donc d’un sentiment d’origine purement biologique, qui a pour sujet le vivant, et pour objet la vie elle-même. On comprend alors ce qui apparie la pitié à l’amour de soi : elle a la même dimension conservatrice ou conservatoire, appliquée non seulement à l’individu mais à l’espèce, voire au règne naturel considéré dans la totalité de son envergure. Il y a naturellement dans l’être vivant une répugnance instinctive à l’égard de tout ce qui remet en question, non seulement lui-même, dans son individualité distincte, mais l’ensemble de l’ordre auquel il appartient naturellement par sa qualité de vivant. Il s’agit donc d’une solidarité biologique, qui exprime d’abord l’unité fondamentale du vivant, et n’a rien à voir avec la sociabilité et les formes de rationalisation que celle-ci implique, qui correspondent à une dénaturation des instincts vitaux.

En effet, et là est son caractère essentiel, ce sentiment spontané, donc irréfléchi (tous les textes cités insistent sur ce fait qui est capital) n’est associé à aucune représentation, et en particulier n’est pas associé à la représentation de l’autre comme tel. La conscience de la vie, dans sa forme la plus naturelle, n’est pas attachée à la représentation de l’existence individuelle sous sa forme limitée, et étant comme telle, dans les limites qui sont les siennes, en rapport avec d’autres existences individuelles ; c’est ce qu’explique l’importante note XV du Second discours (OC t. III, p. 219), où Rousseau oppose nettement l’amour de soi, qui n’est pas limitatif et l’amour propre, qui est au contraire fondamentalement intéressé, ce dernier concernant précisément l’individu comme tel, et supposant les formes de rationalisation propres à l’état social. Cette conscience prend donc la forme d’un sentiment unanime, spontanément partagé, par lequel je peux avoir mal dans le corps d’un autre, et ceci en l’absence de tout raisonnement, de toute réflexion et de tout calcul.

C’est alors que, dans son élaboration du concept de pitié, Rousseau rencontre, en vue de s’en démarquer, l’analyse perverse, d’inspiration nettement hobbésienne, qui en avait été donnée par La Rochefoucauld :

« La pitié est souvent un sentiment de nos propres maux dans les maux d’autrui ; c’est une habile prévoyance des malheurs où nous pouvons tomber ; nous donnons du secours aux autres pour les engager à nous en donner en de semblables occasions, et ces services que nous leur rendons sont à proprement parler des biens que nous nous faisons à nous-mêmes par avance. » (La Rochefoucauld, Réflexion ou sentences et maximes morales n° 264)

Allant dans le même sens, on peut citer encore :

« Ce que les hommes ont nommé amitié n’est qu’une société, qu’un ménagement réciproque d’intérêt, et qu’un échange de bons offices ; ce n’est enfin qu’un commerce où l’amour propre se propose toujours quelque chose à gagner. » (n° 83)

« Nous nous persuadons souvent d’aimer plus puissant que nous ; et néanmoins c’est l’intérêt seul qui produit notre amitié. Nous ne nous donnons pas à eux pour le bien que nous leur voulons faire, mais pour celui que nous en voulons recevoir. » (n° 85)

Suivant cette interprétation, en pensant aux autres, ou en le feignant, nous ne cessons pas de penser à nous-mêmes, suivant un comportement fondé sur la prévision et sur l’escompte d’une réciprocité, qui fonde l’identification à autrui sur la perspective de l’échange bien compris. Il s’agit à tous les sens du mot d’une spéculation. Or c’est précisément ce type d’analyse que Rousseau entend écarter en faisant de la pitié le fondement du droit naturel :

« Quand il serait vrai que la pitié ne serait qu’un sentiment qui nous met à la place de celui qui souffre / C’est la thèse soutenue par La Rochefoucauld /, sentiment obscur et vif dans l’homme sauvage, développé / c’est-à-dire raisonné / mais faible dans l’homme civil, qu’importerait cette idée à la vérité de ce que je dis sinon de lui donner plus de force ? En effet la commisération sera d’autant plus forte que l’animal spectateur s’identifiera plus intimement avec l’animal souffrant. Or il est évident que cette identification a dû être infiniment plus étroite dans l’état de nature que dans l’état de raisonnement. » (OC t. III, p. 155-156)

La pitié, en tant que sentiment naturel qui lie spontanément le vivant au vivant, à travers la relation entre un « animal » spectateur et un « animal » souffrant, et non des individus dotés de la représentation consciente d’eux-mêmes, et concevant leur relation sous la forme d’un rapport en extériorité, suppose une identification totale, et primordiale, avec l’autre, identification qui dès le départ empêche précisément qu’il soit reconnu comme un autre.

« Il est donc bien certain que la pitié est un sentiment naturel qui modérant dans chaque individu l’activité de l’amour de soi-même concourt à la conservation mutuelle de toute l’espèce. C’est elle qui nous porte sans réflexion / donc sans comparaison, et en conséquence sans possibilité de calcul / au secours de ceux que nous voyons souffrir : c’est elle qui dans l’état de nature tient lieu de lois, de moeurs et de vertu / Attention ! Il ne s’agit pas d’une figure naturelle de la sociabilité, mais de tout le contraire, puisqu’elle rend la société inutile /, avec cet avantage que nul n’est tenté de désobéir à sa douce voix / puisqu’il ne s’agit en aucun cas d’un choix délibéré et conscient /... C’est elle qui, au lieu de cette sublime maxime de justice raisonnée, Fais à autrui comme tu veux qu’on te fasse, inspire à tous les hommes cette autre maxime de bonté naturelle, bien moins parfaite mais plus utile peut-être que la précédente, Fais ton bien avec le moindre mal d’autrui qu’il est possible... » (OC t. III, p. 156)

Le respect inné de la vie n’a donc rien à voir avec une maxime de « justice raisonnée », qui reste appuyée sur le principe de la réciprocité et de l’échange, puisqu’il exprime spontanément la conscience d’appartenir à l’ordre naturel dans lequel il n’y a pas de nette différence entre le tien et le mien, différence introduite par la raison et la société.

En raison de la cohérence de la thèse qui vient d’être exposée, on est surpris de trouver dans le chapitre IX de l’Essai sur l’origine des langues une analyse de la pitié qui semble relever d’un tout autre système interprétatif, et tendant à présenter celle-ci, non plus comme une inclination naturelle, mais comme une affection sociale, qui, comme telle, suppose l’intervention de la réflexion et du jugement, c’est-à-dire le développement rationnel du lien social :

« Les affections sociales ne se développent en nous qu’avec nos lumières. La pitié, bien que naturelle au coeur de l’homme, resterait éternellement inactive sans l’imagination qui la met en jeu. Comment nous laissons-nous émouvoir à la pitié ? En nous transportant hors de nous-mêmes, en nous identifiant avec l’être souffrant. Nous ne souffrons qu’autant que nous jugeons qu’il souffre ; ce n’est pas dans nous, c’est dans lui que nous souffrons. Qu’on songe combien ce transport suppose de connaissances acquises ! Comment imaginerais-je des maux dont je n’ai nulle idée ? Comment souffrirais-je en voyant souffrir un autre si je ne sais pas même qu’il souffre, si j’ignore ce qu’il y a de commun entre lui et moi ? » (éd. Poreset, Ducros, 1968, p. 93)

On le voit, les mécanismes de l’identification, loin d’être spontanés, supposent ici une prise de conscience raisonnée, sans laquelle la pitié naturelle risquerait fort de rester un penchant latent, éternellement endormi et en attente des moyens de son activation. En d’autres termes, il semble que la pitié ait besoin d’être éduquée pour passer à l’acte.

Dans cette logique, on ne s’étonnera pas de retrouver dans l’Emile, dans le contexte précisément du développement d’un projet éducatif, le même type d’analyse, lorsque la IV^ème partie décrit le moment, relativement tardif, Emile a seize ans !, dévolu à l’éveil de la sensibilité, après le corps (E I), les sens externes (E II), et la raison, c’est-à-dire la faculté de comparer des représentations (E III) :

« Pour devenir sensible et pitoyable, il faut que l’enfant sache qu’il y a des êtres semblables à lui, qui souffrent ce qu’il a souffert, qui sentent les douleurs qu’il a senties, et d’autres dont il doit avoir l’idée comme pouvant les sentir aussi... / La suite du texte reprend, exactement dans les mêmes termes la genèse de la pitié déjà exposée dans l’Essai sur l’origine des langues / Pour exciter et nourrir cette sensibilité naissante / Il s’agit donc bien d’une éducation du sentiment /, pour la guider ou la suivre dans sa pente naturelle, qu’avons-nous donc à faire, si ce n’est d’offrir au jeune homme des objets sur lesquels puisse agir la puissance expansive de son coeur, qui le dilatent, qui l’étendent sur les autres êtres, qui le fassent partout retrouver hors de lui, et d’écarter avec soin ceux qui le resserrent, le concentrent et tendent le ressort du moi humain ? » (OC t. IV, p. 505 et sq.)

Si la pitié correspond à une « pente naturelle », il reste qu’Emile doit être engagé par des moyens appropriés à suivre cette pente : en clair il faut qu’il soit détourné de tous les comportements qui tendraient à le replier sur lui-même, le « concentrer », en sens exactement inverse de la puissance dilatante et expansive de la nature. Ici c’est bien le mouvement conduisant à l’amour propre qui paraît irrésistible, et non celui qui développe des sentiments désintéressés, qui paraît au contraire contrarié, et devant de ce fait être artificiellement suscité et soutenu.

De là les trois maximes de la pitié qui sont énumérées dans la suite du texte :

1. « Il n’est pas dans le coeur humain de se mettre à la place des gens qui sont plus heureux que nous, mais seulement de ceux qui sont plus à plaindre »

Rousseau soutient ici une thèse exactement inverse de celle de Hume, qui avait expliqué qu’il y a une sympathie naturelle du pauvre à l’égard du riche. Cette thèse est ainsi commentée par Rousseau :

« Il suit de là que pour porter un jeune homme à l’humanité / Il est clair dès lors que nous ne sommes plus dans l’ordre de l’élan spontané et de l’instinct /, loin de lui faire admirer le sort brillant des autres / qui éveillerait en lui le désir d’émulation /, il faut le lui montrer par les côtés tristes, il faut le lui faire craindre. »

On voit qu’ainsi la pitié devient indissociable d’une spéculation sur l’avenir, qui est la condition de l’identification, selon la logique esquissée au début du texte de La Rochefoucauld : on plaint les maux d’autrui parce qu’on appréhende d’avoir un jour à les subir soi-même. Il est clair que, dans ces conditions, la pitié s’est transformée en un sentiment social, supposant d’ailleurs l’inégalité des conditions, la différence de statut entre des riches et des pauvres, qui est étrangère à la nature.

2. « On ne plaint jamais dans autrui que les maux dont on ne se croit pas exempt soi-même. »

La spéculation précédente s’engage donc dans le sens d’une rumination triste sur ce que l’avenir nous prépare, et s’inscrit ainsi dans le contexte d’une pédagogie de la crainte.

De même :

« L’homme qui ne connaîtrait pas la douleur ne connaîtrait ni l’attendrissement de l’humanité, ni la douceur de la commisération : son coeur ne serait ému de rien, il ne serait pas sociable, il serait un monstre parmi ses semblables. » (Emile II p. 54)

« C’est la faiblesse de l’homme qui le rend sociable, ce sont nos misères communes qui portent nos coeurs à l’humanité.... Il suit de là que nous nous attachons à nos semblables moins par le sentiment de leurs plaisirs que par celui de leurs peines ; car nous y voyons bien mieux l’identité de notre nature et les garants de leur attachement pour nous. Si nos besoins communs nous unissent par intérêt, nos misères communes nous unissent par affection. » (Emile II p. 191).

Ces passages sont ainsi commentés par R. Derathé (Rousseau et la science politique de son temps, p. 149) :

« Dans ces textes, Rousseau insiste sur le caractère humain de la pitié : c’est par elle que nous prenons conscience de l’identité de nature qui nous unit aux autres hommes. On voit donc que Rousseau finit par faire à son tour de l’identité de nature le véritable fondement de la sociabilité. » « Humanité » : ce mot, avec sa polysémie, désigne le sentiment par lequel nous prenons conscience de notre identité de nature avec les autres hommes, de notre « humanité ».

C’est bien dans ce sens que s’oriente le commentaire proposé par Rousseau de sa maxime :

« N’accoutumez donc pas votre élève à regarder du haut de sa gloire les peines des infortunés, les travaux des misérables, et n’espérez pas lui apprendre à les plaindre s’il les considère comme lui étant étrangers. Faites-lui bien comprendre que le sort de ces malheureux peut être le sien. »

Emile n’est ainsi amené à plaindre les malheureux que dans la mesure où il a compris qu’il leur était potentiellement semblable, et que leur sort pourrait devenir le sien. Or ce sentiment, tout en correspondant à une « pente » qui en lui est naturelle, ne lui est pourtant pas tout à fait spontané, mais suppose une réflexion sur le possible, donc un raisonnement qui procède par comparaison.

3. « La pitié qu’on a du mal d’autrui ne se mesure pas sur la quantité de ce mal, mais sur le sentiment qu’on prête à ceux qui le souffrent. »

Dans ce cas encore, on a affaire à une forme d’identification qui est artificielle, et passe par le relais de l’imagination, par l’intermédiaire de laquelle on sort de soi pour juger des sentiments d’autrui qualitativement.

Manifestement les analyses de la pitié présentées dans l’Essai sur l’origine des langues et dans l’Emile introduisent plus qu’une nuance par rapport à celles du Second discours, et on a pu parler à cet égard d’une véritable contradiction (cette discussion est bien résumée par C. Porset dans son introduction de l’Essai). En effet, dans l’Emile, la pitié a cessé d’être un élan spontané, et de ce fait irrésistible, pour devenir un sentiment différé, dont la manifestation passe par l’intervention de la réflexion. Elle présente de ce fait deux aspects simultanés, qu’il paraît au premier abord difficile d’accorder entre eux :

1. Le raisonnement introduit dans le développement du sentiment un élément de comparaison, qui établit entre moi et autrui une sorte d’identification à distance, et non plus l’immersion primordiale dans le courant unanime de la vie partagée : pour souffrir avec l’autre et en lui, il faut que j’imagine la possibilité d’être un jour à sa place, ce qui présuppose au moins l’ébauche d’un jugement : et si cela m’arrivait à moi aussi ?

2. Mais en même temps, conformément à la pente naturelle de la pitié, ce jugement ne débouche pas néanmoins sur un calcul intéressé : je ne m’intéresse pas aux souffrances de l’autre dans l’espoir qu’il me rende un jour mon intérêt avec des intérêts, suivant le principe économique ou juridique de l’échange à partir duquel se poursuit l’analyse de La Rochefoucauld, qui est une espèce de maxime de justice raisonnée, davantage mesquine que sublime. Car le fait que la pitié prenne la forme d’un sentiment garantit son caractère désintéressé : je m’identifie complètement à l’autre, indépendamment de tout calcul qui pervertirait l’amour de soi bien entendu en amour propre.

Nous voyons ainsi qu’à la théorie, cohérente dans sa simplicité, exposée dans le Second discours, Emile substitue une explication ambivalente, faisant intervenir dans la genèse du sentiment un élément de réflexion, par le biais de la comparaison entre moi et autrui, impensable dans le contexte de l’état de nature, où il n’y a de représentation claire ni de moi ni d’autrui, parce qu’il n’y pas du tout place en lui pour des représentations. Or ce décalage s’explique parfaitement, si on comprend que ces deux explications ne se situent pas sur le même plan.

La première explique ce qu’est naturellement la pitié, c’est-à-dire sur le fond, d’un point de vue qu’on peut dire ontologique : elle expose les déterminations primordiales de l’instinct, telles que Rousseau les attribue par le jeu d’une fiction théorique à l’état de nature, qui est une mise en scène métaphysique de notre condition essentielle originelle. Il explique par là que c’est ainsi que les choses doivent essentiellement se passer, ce qui constitue leur « pente naturelle » : ce fond peut être recouvert par d’autres déterminations qui en perturbent la manifestation ; il n’est jamais disparu complètement comme le serait un état antérieur révolu (ce que serait l’état de nature s’il avait une dimension, non pas ontologique, mais historique). En un sens cela se passe toujours ainsi : l’homme à l’état de nature subsiste en permanence en nous à l’état latent, comme une disposition à réactiver (et c’est ce qui permet d’en reconstituer les caractères par ce que Rousseau appelle une « méditation »).

La seconde analyse est au contraire marquée par les conditions de l’histoire, auxquelles la précédente s’était complètement soustraite. Elle tend à faire comprendre comment le sentiment naturel, au niveau de ses manifestations empiriques, peut être rétabli dans ses droits, c’est-à-dire en quelque sorte réactivé, dans un contexte fixé par l’état de société (Emile ne naît pas hors de la société), donc par des voies qui doivent être raisonnées et qui introduisent dans son expression une dimension artificielle. Telle serait d’ailleurs bien la définition rousseauiste du projet éducatif : comment, par des moyens artificiels, rétablir chez l’individu la nature dans ses droits, puisque ceux-ci sont d’emblée aliénés par les conditions de la vie collective ?

On trouve donc bien chez Rousseau, non pas une, mais deux doctrines successives de la pitié : la première en fait un instinct complètement naturel ; la seconde l’analyse comme sentiment social. De là se dégage une problématique nouvelle : dans qu’elles conditions s’effectue le passage de l’instinct naturel au sentiment social, suivant un schéma qui soit à la fois celui d’une histoire (nécessairement collective) et celui d’une pédagogie (dont le projet, tel que Rousseau le conçoit reste individuel), supposant à la fois la société et la culture, et avec elles la raison et le langage ?

b/ Schopenhauer

Le texte dans lequel Schopenhauer a complètement développé son analyse du comportement compassionnel est Le fondement de la morale (trad. fr. d’A. Burdeau, rééditée avec une présentation d’A. Roger (Aubier, puis Livre de Poche), essai qu’il a rédigé en 1840 en réponse à une question mise au concours par la Société Royale du Danemark (pour lequel il obtint le prix). On peut se reporter également, pour une reprise de ce thème, au 47^ème chapitre du Supplément au 4^ème volume du Monde, dans lequel Schopenhauer a résumé l’ensemble de ses thèses sur le problème moral.

Dans son Essai, Schopenhauer soutient que l’unique fondement de la morale se trouve dans la pitié (Mitleid, c’est-à-dire, selon la signification littérale du mot, la peine partagée). En d’autres termes, toutes les actions qui ne sont pas inspirées par cet unique sentiment doivent être rejetées hors du domaine strict de la morale, et réputées non morales, soit parce qu’elles se révèlent égoïstes, soit parce qu’elles sont méchantes. Or, dans le par. 19 de l’Essai, Schopenhauer se reconnaît, sur ce plan, un unique prédécesseur : Rousseau, dont il cite longuement les passages du Second discours et de l’Emile qui viennent d’être commentés, sans d’ailleurs voir entre eux aucune contradiction. Nous verrons que, si elle la recoupe sur certains point, l’orientation théorique suivie par Schopenhauer diffère néanmoins assez profondément de celle de Rousseau.

L’ouvrage de Schopenhauer, qui est d’abord un pamphlet, rédigé dans un style extrêmement polémique, débute par une longue réfutation de la morale de Kant (cf. en particulier le chap. 2 qui lui est entièrement consacré). La cible privilégiée de cette critique est le concept de loi morale, dont Schopenhauer explique l’absurdité : l’idée selon laquelle agir moralement, c’est agir conformément à une loi, est, montre-t-il, contradictoire en soi. C’est à partir de là qu’il défend lui-même une conception de la morale épurée de toute référence légale, qui prend la forme d’une morale « sans obligation ni sanctions », pour reprendre le titre d’un ouvrage de J. M. Guyau publié en France à la fin du XIX^ème siècle, et d’inspiration nettement schopenhauerienne.

Qu’est-ce qui, selon Schopenhauer, est inacceptable dans le principe de la loi morale ? C’est le fait que celle-ci prescrit d’agir par devoir, le devoir étant la forme par excellence de l’action morale. A quoi il oppose les arguments suivants :

1. Le principe du devoir, qui fonde l’obligation, est un principe « pur », c’est-à-dire idéal, et privé de tout enracinement dans la réalité empirique. A cela Schopenhauer oppose l’exigence de donner à la morale un fondement réel qui

« doit indépendamment de toute culture intellectuelle s’offrir à chacun, aux plus simples des hommes, se révéler à la première intuition, et nous être imposé directement par la réalité des choses »

d’où l’exigence d’

« une morale naturelle, fondée dans la nature des choses ou de l’homme » (par. 12, p. 93).

Et ici évidemment Schopenhauer rejoint certains aspects de la pensée de Rousseau, autour du thème de la voix pure de la conscience, qui est censée parler du plus profond de nous-mêmes.

2. Cette morale de l’obligation, qui par son idéalité suppose la dénégation de ce qui est le plus naturel en l’homme, est, dit-il encore, une morale de théologien, une morale de curé, appuyée sur le principe judéo-chrétien de la transcendance, qui repose sur le refus de la liberté humaine. C’est ainsi que, dans le par. 6 de son ouvrage, Schopenhauer cite un passage de la Critique de la raison pratique :

« L’état d’esprit où l’homme doit se placer pour obéir à la loi morale consiste à lui obéir par devoir, non par une inclination libre, ni par un élan qui ne serait pas commandé mais tout spontané »

qu’il commente dans ces termes :

« Il faut que l’acte soit commandé !.... Morale d’esclaves !.... Ce qui le fait agir, c’est une peur servile de quelque dieu : et qu’il appelle son fétiche « Impératif catégorique » ou Fitzliputzli, il n’importe. Car qu’est-ce donc qui pourrait toucher ce coeur dur, si ce n’est la peur ? » (p. 31-32)

On sait comment Nietzsche a su développer cet argument, d’où il a tiré toute sa « généalogie de la morale ».

3. Enfin, et ce dernier argument résume en quelque sorte les précédents, la morale de l’obligation est, au point de vue de Schopenhauer, une morale profondément intéressée, dont le principe est égoïste. Le par. 7 de l’Essai développe ce point avec une particulière virulence, à partir de ce passage extrait du par. 30 de la Doctrine de la vertu :

« En effet chacun désire qu’on lui vienne en aide. Or si un homme laissait voir que sa maxime est de ne pas vouloir aider les autres, alors chacun serait autorisé à lui refuser tout secours. Ainsi la maxime de l’égoïste combat contre elle-même. »

Ainsi l’égoïsme est disqualifié aux yeux de Kant parce qu’il exprime une position illogique dans sa forme même, qui met en opposition volonté et raison. Voici le commentaire de Schopenhauer :

« Autorisé ! dit-il. Autorisé ! Ainsi voilà exprimée, aussi clairement qu’elle peut l’être, la thèse que l’obligation morale repose purement et simplement sur une réciprocité supposée, qu’ainsi elle est tout égoïste, qu’elle reçoit de l’égoïsme son commentaire : car c’est lui qui, sagement, et sous réserve d’un traitement réciproque, s’accorde à un compromis. S’il s’agissait du principe de la société, ce peu pourrait suffire. Mais pour le principe de la morale, non pas. » (p. 58)

Ce qui signifie que la réfutation kantienne du principe de l’égoïsme, qui revient à expliquer que celui-ci n’est pas raisonnable, s’appuie sur le principe même qu’elle prétend écarter, dans la mesure où elle fonde l’universalité de la loi sur un principe de réciprocité. Ainsi, le précepte « Agis uniquement d’après une maxime telle que tu puisses, au même moment, la voir érigée en loi universelle, valable pour tout être raisonnable », signifie en fait : Ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas qu’on te fasse à toi-même. C’est bien la maxime de justice raisonnée dont parlait déjà Rousseau pour s’en démarquer.

« Après ces explications, une chose est bien claire : c’est que la règle première, selon Kant, n’est pas, comme il ne cesse de le répéter, un impératif catégorique, mais bien en réalité un impératif hypothétique, car il est au fond toujours subordonné à la condition sous-entendue : la loi qu’il s’agit de m’imposer comme agent devient, puisque je l’élève au rang de loi universelle, valable aussi pour moi comme patient, et c’est sous cette condition, comme patient éventuel, que je ne puis consentir absolument à l’injustice et à l’insensibilité. Mais que cette condition cesse d’être remplie, que je vienne, par confiance je suppose en ma supériorité physique et morale, à me persuader que je serai toujours agent, jamais patient ; qu’ensuite, j’aie à faire le choix d’une maxime universellement applicable ; eh bien ! s’il était admis qu’il n’y a pas d’autre fondement de la morale, et que celui de Kant fût le seul, je pourrais alors fort bien consentir à faire de l’injustice et de l’insensibilité une maxime générale. » (p. 59)

C’est donc que le principe raisonné du devoir renvoie en dernière instance à une prévision et s’appuie sur un calcul : la crainte d’avoir un jour à subir le mal dont d’autres souffrent, ou peuvent éventuellement avoir à souffrir par ma faute. On retrouve ici le thème de l’éducation de la sympathie qui, chez Rousseau s’appuie précisément sur un tel raisonnement, en rapport avec la crainte d’avoir un jour à subir le même mal qu’autrui, raisonnement étranger, d’après Schopenhauer, à l’esprit de la morale proprement dite.

Le terrain ainsi déblayé par cette critique radicale opposée aux morales de l’obligation, il s’agit à présent de déterminer positivement le fondement de la morale, en prenant bien garde que ce fondement ne soit pas, comme c’est encore le cas chez Kant, un fondement qui se révèle en dernière instance immoral. Ce fondement, nous l’avons vu dès le départ, ne doit pas consister en un principe rationnel ou raisonné, mais être complètement naturel, donc spontané. Et ainsi, Schopenhauer, en vue de déterminer le motif authentique qui guide l’action morale, s’engage dans une analyse des formes spontanées du comportement humain, de manière à voir si, parmi ces formes, il en est une qui puisse être reconnue authentiquement comme morale. Il est clair, de toutes façons, que l’homme n’agit pas toujours moralement, mais seulement dans certains cas particuliers, si même il le fait jamais, du moins de manière pure. Cette analyse est présentée dans le par. 16, où est développée la thèse centrale de l’ouvrage, sous l’intitulé « Détermination et démonstration du seul motif moral véritable ». De cette analyse se dégage une typologie des conduites humaines, qui, en gros, procède de deux lignes de clivage successives :

1. La première sépare les actions intéressées, dont le motif fondamentalement égoïste est de se faire du bien à soi-même, des actions désintéressées, qui sont mues par une autre volonté que celle se faire du bien à soi-même. Voici comment Schopenhauer, dans le par. 14 de son essai, avait développé le principe égoïste des actions intéressées :

« Chez l’homme comme chez la bête, entre tous les motifs, le plus capital et le plus profond, c’est l’égoïsme, c’est-à-dire le désir d’être et de bien-être » (p. 104)

Entendons : l’instinct de conservation, qui fait que l’individu est porté irrésistiblement à tout rapporter à soi-même.

« Chacun fait ainsi de lui-même le centre de l’univers ; il rapporte tout à soi. » (p. 105)

« Le seul univers que chacun de nous connaisse réellement, il le porte en lui-même, comme une représentation qui est à lui ; c’est pourquoi il en est le centre. Par suite, chacun à ses yeux est le tout de tout : il se voit le possesseur de toute réalité ; rien ne peut lui être plus important que lui-même. » (p. 106)

On retrouve ici la description rousseauiste de l’amour de soi interprété, dans un sens pessimiste, comme

« l’égoïsme, cette plante née de la volonté de vivre » (id.)

Ceci étant, il est clair que c’est du côté des actions désintéressées, qui échappent à cette fixation obsessionnelle du sujet sur lui-même, que doit être recherchée la modalité propre de l’action morale, l’égoïsme, dont on vient de voir qu’il est à la base de toutes les morales de l’obligation, étant « anti-moral » dans son principe.

2. Le second clivage est alors celui qui partage de l’intérieur le domaine ainsi délimité des actions désintéressées, qui se séparent entre deux ordres :

– celui rassemblant les actions par lesquelles la volonté cherche à faire du mal à autrui, sans que cette action rapporte par elle-même aucun bénéfice à l’agent qui l’accomplit.

– celui rassemblant toutes les actions qui visent le bien d’autrui pour lui-même, indépendamment de toute vue intéressée, de toute perspective de réciprocité ; et, au point de vue de Schopenhauer, ce sont ces actions qui seules méritent le qualificatif de morales.

Pour résumer cette analyse, on dira qu’il y a trois catégories réelles d’actions : celles qui sont inspirées par l’égoïsme, celles qui sont inspirées par la méchanceté (la haine à l’état pur, qui fait accomplir des actions au détriment même de leur agent, ce qui selon Schopenhauer est beaucoup moins rare qu’on ne le croit), et enfin celles qui sont inspirées par la pitié, au sens d’une bonté complètement désintéressée, pure de tout calcul égoïste.

A partir de l’énoncé de cette typologie, on comprend immédiatement ce qui sépare Schopenhauer de Rousseau : il ne se propose pas d’expliquer que les comportement négatifs de l’homme, en particulier les manifestations agressives de son activité destructrice, sont le résultat d’une dénaturation, dont le progrès social est responsable en dernière instance, pour attribuer au terme de cette démonstration une sorte de bénignité immanente à la nature, au sens d’une innocence positive. Car pour Schopenhauer, les comportements agressifs et destructeurs ne sont pas moins naturels que les attitudes compassionnelles, qu’il refuse d’interpréter dans le sens de l’intérêt égoïste, car ce serait leur retirer leur dimension proprement morale ; or c’est précisément ce que Rousseau avait entrepris de faire dans les développements de l’Emile consacrés à l’éducation de la pitié, où il avait rapporté l’éveil de la sensibilité à des intérêts personnels de l’individu, au premier rang desquels la crainte de l’avenir. Pour Schopenhauer, l’homme n’est ni tout bon ni tout méchant, encore que d’un point de vue statistique il soit sans doute davantage méchant que bon, parce que ses actions sont en fait tiraillées entre des motifs divergents, et également primordiaux dans la mesure où ils sont entre eux irréductibles, et constituent donc des données premières du comportement humain. Et c’est parmi l’ensemble de ces composantes que doit se trouver, ou peut se trouver, un motif authentiquement moral, distinct de tous les autres, et qui est précisément la pitié.

A partir de là, il est possible de dégager les caractères propres de l’action morale, dans sa dimension exclusivement compassionnelle. Celle-ci est 1/ une action altruiste et non égoïste 2/ une action qui tend, non au mal d’autrui, mais à son bien, sous deux formes qui sont a/ ne pas contribuer à la souffrance d’autrui (c’est le principe de justice, qui est viril dans son essence) b/ contribuer à soulager la souffrance d’autrui (c’est le principe de charité, qui est la forme spécifiquement féminine de la pitié). Ainsi est possible la déduction de l’action morale telle qu’elle est présentée dans la par. 16 de l’ouvrage :

« Tel est le propre de l’action, positive ou négative, moralement bonne d’être dirigée en vue de l’avantage et du profit d’un autre... Or pour que mon action soit faite uniquement en vue d’un autre, il faut que le bien de cet autre soit pour moi, et directement, un motif au même titre que mon bien à moi l’est d’ordinaire. » (p. 117)

Ce qui détermine la forme de l’action morale, c’est une totale identification de moi à autrui, opérée « directement », et qui me fait partager la souffrance d’autrui, au sens premier du terme Mitleid.

« A cet effet, il est nécessaire que je compatisse à son mal à lui, et comme tel ; que je sente son mal à lui ainsi que je fais d’ordinaire le mien. Or c’est supposer que par un moyen quelconque je me sois identifié avec lui, que toute différence entre moi et autrui est détruite, au moins jusqu’à un certain point, car c’est sur cette différence que repose justement mon égoïsme. » (p. 118)

Ici Schopenhauer semble se rapprocher à nouveau de Rousseau, en expliquant que cette identification de moi à autrui, nécessairement imaginaire, ne peut en conséquence faire l’économie de l’intermédiaire de la représentation, qui en fait une identification, non pas directe, mais à distance.

« Mais je ne peux me glisser dans la peau d’autrui : le seul moyen où je puisse recourir, c’est donc d’utiliser la connaissance que j’ai de l’autre, la représentation que je me fais de lui dans ma tête, afin de m’identifier à lui, assez pour traiter dans ma conduite cette différence comme si elle n’existait pas. » (id.)

Il y aurait ici toute une étude à faire du thème du spectacle, au sens aristotélicien, qui dans sa forme tragique, provoque terreur et pitié, en réduisant au maximum la distance qui sépare la réalité « représentée » du spectateur qui s’y identifie au point de faire corps avec elle (le spectacle comique reposant sur d’autres mécanismes que ceux de l’identification, puisqu’il réintroduit, sous la forme de la dérision, une certaine mise à distance).

Le résultat de cette identification, c’est que

« entre cet autre et moi, donc, plus de différence absolue »

et Schopenhauer conclut ainsi cette analyse :

« Le fait est étonnant, mystérieux même. C’est là en vérité le grand mystère de la morale. » (p. 118)

Le fondement de la morale consiste donc pour Schopenhauer dans le fait de s’identifier à l’autre, qui n’est en aucun cas volontaire, d’où son « mystère ». Ce qui amène cette nouvelle interrogation : qu’est-ce qui justifie l’affirmation d’un tel fait ? Où en chercher les conditions ? Or à cette interrogation il propose deux réponses complémentaires qui se situent à des niveaux différents.

1. Premier niveau de réponse : une théorie, d’inspiration apparemment psychologique, du « caractère », qui avait déjà été complètement développée en 1839, à l’occasion d’un autre concours, dans l’Essai sur le libre-arbitre (cf. la rééd. de la trad. fr. de cet ouvrage par S. Reinach dans la coll. Rivages/Poche). Dans le cas qui nous occupe, ceci revient à dire qu’on ne devient pas pitoyable (cf. la thèse du Menon, rappelée dans la par. 20 du Fondement de la morale : la vertu ne s’enseigne pas), mais on l’est naturellement (ou on ne l’est pas) ; c’est un don, une propriété de certains caractères. En arrière-plan de cette explication se trouve une conception dualiste des l’existence individuée, qui se développe simultanément sur deux plans, celui de ce qu’elle est soi sa réalité « nouménale » (selon le vocabulaire que Schopenhauer emprunte expressément à Kant), et celui de ses manifestations empiriques. On trouve un résumé de cette doctrine, complètement exposée et argumentée dans l’Essai sur le libre-arbitre, au par. 1O du Fondement de la morale :

« Operari sequitur esse. La liberté n’appartient pas au caractère empirique, mais uniquement au caractère intelligible. L’operari d’un homme donné est déterminé, extérieurement par les motifs, intérieurement par son caractère, et cela d’une façon nécessaire : chacun de ses actes est un événement nécessaire. Mais c’est dans son esse que se retrouve la liberté. Il pouvait être autre ; et tout ce en quoi il est capable ou méritant, c’est d’être ce qu’il est. Car quant à ce qu’il fait, cela en résulte dans le détail comme un corollaire. » (p. 87)

« Il pouvait être autre » : cette formule prête à confusion. Elle ne signifie pas qu’il aurait pu être autre s’il l’avait voulu, en vertu d’une décision liée au libre-arbitre, que Schopenhauer assimile à une liberté d’indifférence, qui est pour lui complètement illusoire. Mais elle signifie qu’il aurait pu désirer être, ou même qu’on aurait pu désirer qu’il fût autre qu’il n’est. Car un individu veut toujours en fonction de ce qu’il est, et ce qu’il veut, c’est-à-dire ce qu’il désire, il le fait selon un enchaînement inexorable. Or, à ce point de vue, conclut Schopenhauer, il est clair qu’un individu ne peut jamais être rendu responsable de ce qu’il fait, mais seulement de ce qu’il est, sans que cela veuille du tout dire que par un effort de (bonne) volonté il pourrait lui-même, par lui-même, se transformer en un autre. Car, on l’a compris, dans la perspective adoptée par Schopenhauer, il n’y a pas de bonne volonté, puisque, dans son être même, la volonté est indépendante de toute norme.

2. La question « Qu’est-ce qui fait qu’un individu donné est pitoyable ? », c’est-à-dire agit moralement, se repose à alors sur un tout autre plan, qui est proprement métaphysique. C’est à cela qu’est consacré le chapitre 4 et conclusif du Fondement de la morale (p. 178 et sq.), dans lequel Schopenhauer esquisse « une explication métaphysique du fait primordial en morale ». Cette explication repose sur le même schéma dualiste qui était à la base de la théorie du caractère : elle développe l’idée selon laquelle le monde lui-même existe à la fois comme « volonté » (complètement libre sur le plan nouménal) et comme « représentation » (sur le plan de l’expérience, où il est soumis au principe de raison, c’est-à-dire à la loi de la causalité). Or, sur le plan nouménal, la volonté est libre (c’est-à-dire, selon Schopenhauer, complètement déchaînée) dans la mesure où elle est détachée des conditions particulières de l’existence individuelle. C’est ici que Schopenhauer rejoint la doctrine des Védas et des Oupanishads (il ne découvrira le bouddhisme que plus tard) :

« Dans cette théorie, toute multiplicité est pure apparence ; tous les individus de ce monde, coexistants et successifs, si infini qu’en soit le nombre, ne sont pourtant qu’un seul et même être, qui présent en chacun d’eux, et partout identique, seul vraiment existant, se manifeste en tous. » (p. 186)

Sur le plan métaphysique, il n’y a donc qu’une seule volonté ; et c’est seulement en apparence, sur le plan de l’existence empirique, où sont démultipliées les formes de l’individualité, que cette volonté se manifeste à travers le jeu des volontés particulières, qui semblent se distinguer, voire s’opposer, entre elles. D’où cette conséquence :

« Selon que c’est l’une de ces deux pensées ou l’autre qui prévaut en nous, c’est la philia d’Empédocle ou le neikos qui règne entre l’être et l’être. Mais celui qu’anime le neikos, s’il pouvait par un effort de sa haine, pénétrer jusque dans le plus détesté de ses adversaires, et, par là, parvenir jusqu’au dernier fond / on verra l’exploitation qui est faite d’une semblable hypothèse dans un passage de l’Evolution créatrice de Bergson /, alors il serait bien étonné : ce qu’il y découvrirait, c’est lui-même. » (p. 190).

On le voit, le rapport Philia/Neikos ne doit pas être déployé horizontalement, comme s’il s’agissait de deux principes antagoniques se rencontrant et s’opposant sur un même plan. Mais il se développe en quelque sorte verticalement, suivant le schéma qui distingue surface et profondeur. Neikos : c’est le plan phénoménal où se séparent les figures de l’existence individuelle soumises au principe de raison, et par son intermédiaire confrontées entre elles en permanence. Philia : c’est le plan nouménal qui dissout ces différences dans l’unité indissociable du monde comme volonté libre. Ce qui signifie, à la limite, que Philia et Neikos sont deux expressions, sur des plans différents et décalés, d’un même contenu : ils disent la même chose, mais comme dans deux langues différentes.

Nous voyons alors que la pitié est autre chose, et bien plus, que le fondement de la morale. D’abord, il n’y a plus lieu de la restreindre au rapport entre des personnes ; c’est ce qu’explique Schopenhauer dans d’interminables développements consacrés aux souffrances des animaux, qu’on croirait inspirés par Brigitte Bardot ; mais là est peut-être la vérité ultime de la morale telle que Schopenhauer l’entend : elle est le sentiment qui nous retient de faire souffrir les animaux, et éventuellement nous porte à soulager leurs souffrances. Mais, du même coup, plus profondément encore, la pitié est cette expérience métaphysique (si toutefois cette notion a un sens) qui, dans des conditions il est vrai exceptionnelles, supprime la différence entre les individus, et semble fondre moi dans autrui ; elle révèle ainsi l’unité essentielle de la volonté en tant que celle-ci, dans la profondeur de son être, n’est pas volonté de tel ou tel, mais la volonté en soi, détachée de toute existence particulière, c’est-à-dire qu’elle est le monde lui-même, tel que, en deçà du flux de ses représentations phénoménales, il existe lui-même comme volonté. Ainsi, ce n’est pas « nous » qui sommes pitoyables, mais c’est la nature qui est compatissante en nous : c’est comme si elle avait pitié d’elle-même et de ses propres souffrances. Et c’est la raison pour laquelle ce sentiment prend une forme négative : en sympathisant ainsi avec lui-même, le monde semble réagir à son propre déchirement, et recollecter les lambeaux de son unité éparpillée dans la multiplicité des individus, déchirement auquel il oppose, dans la forme privilégiée de la plainte, l’affirmation de sa réalité globale, l’affirmation de l’unité de la volonté, qui est la garantie de sa liberté.

C’est dans ce sens que conclut le chapitre 47 du Supplément au 47^ème livre du Monde (éd. PUF p. 1369) :

« Cette identité métaphysique de la volonté en tant que chose en soi, au milieu de la multiplicité sans nombre de ses formes apparentes, sert de fondement à trois phénomènes qu’on peut grouper sous la notion commune de sympathie : 1/ la compassion, base, nous l’avons montré, de la justice et de l’amour de l’homme, caritas 2/ l’amour sexuel, avec son choix obstiné, amour qui est la vie de l’espèce, faisant prévaloir sa prédominance sur celle des individus 3/ la magie, avec le magnétisme animal et les cures sympathiques qui s’y rapportent. Il s’ensuit que la sympathie peut se définir : la manifestation empirique de l’identité métaphysique de la volonté à travers la multiplicité physique de ses phénomènes, manifestation qui annonce un enchaînement bien différent de cette connexion due aux formes phénoménales et que nous comprenons sous le principe de raison. »

On peut donc dire que, pour Schopenhauer, la sympathie a un caractère universel, et une signification cosmique, en un sens très particulier :

1/ En aucun cas ceci n’exprime le caractère essentiellement « sympathique », c’est-à-dire ordonné, de l’ordre des choses, à la manière de ce qu’avaient théorisé les stoïciens : car la volonté en soi, dans son déchaînement natif qui transgresse toutes les normes et tous les critères d’évaluation, est tout sauf en équilibre et en accord avec elle-même. Les notions de mesure et d’harmonie sont ainsi renvoyées du côté de l’existence phénoménale.

2/ Mais la sympathie est cette expérience tout à fait singulière qui, dans des conditions qui doivent par définition rester mystérieuses, assure une communication entre l’en soi et le pour soi, et fait affleurer la puissance incommensurable de la volonté libre, à laquelle elle offre une occasion exceptionnelle de se manifester, en diluant les rapports d’extériorité qui replient sur elles-mêmes les figures dissociées de l’existence individuée. Ainsi, dans des conditions qui restent celles de la pure facticité, – l’émotion que devait fugitivement éprouver Schopenhauer en entendant son chien gémir parce qu’il lui avait marché sur la queue – la sympathie établit une communication, d’autant plus précieuse qu’elle reste fondamentalement précaire, avec l’essentiel : elle ouvre une sorte de hublot à travers lequel il est possible d’entrevoir le fond des choses et d’entendre comme en écho la longue plainte unanime, qui est le cri du coeur de la nature.

c/ Bergson

On s’intéressera au développement consacré par Bergson à l’instinct à la fin du chapitre 2 (« Les directions de l’évolution ») de l’Evolution créatrice (1907).

Editions : sous forme séparée (Alcan / PUF), collective (Oeuvres, éd. du Centenaire, PUF)

Etudes : Jankelevitch, Bergson (PUF) ; Trotignon, L’idée de vie chez Bergson et la critique de la métaphysique (PUF) ; Gouhier, Bergson et le Christ des Evangiles (Fayard)

Pour situer la réflexion consacrée par Bergson au thème de l’instinct, qui aboutit à la fameuse formule : « L’instinct est sympathie », il est utile de revenir sur certains aspects paradoxaux de l’analyse schopenhauerienne de la pitié, qui fait de celle-ci l’expérience privilégiée par laquelle sont suspendues les conditions générales de l’empiricité, puisqu’elle révèle l’existence d’une puissance vitale transindividuelle dont la réalité essentielle ne se situe pas sur le plan phénoménal. Or ce paradoxe se dissipe si on comprend que l’analyse de la pitié est elle-même, comme l’ensemble de la spéculation schopenhauerienne, traversée par un système d’interprétation dualiste. Comme expérience, la pitié se présente sous la forme de l’inclination compassionnelle qui réunit les individus par dessus ce qui les sépare, dans l’épreuve du mal partagé, ce qui leur permet de manifester leur bon coeur ; mais, simultanément, en se projetant hors du plan de cette expérience, la pitié donne du même coup accès à ce qui la conditionne métaphysiquement, et elle ne se présente plus alors sous la forme du rapport entre moi et un autre (qui lui sert seulement de support occasionnel), mais sous la forme du rapport de soi à soi qu’entretient le monde comme volonté, à travers laquelle il exprime l’attachement foncier qu’il éprouve à l’égard de lui-même, en deçà de la division entre ses multiples représentations. Et, sur ce plan, la pitié doit se révéler telle qu’elle est essentiellement, sur le fond, d’une manière qui se distingue de ses manifestations phénoménales : en particulier, elle perd alors sa bénignité apparente, d’où elle tire son caractère édifiant, proprement moral, pour accéder, sur fond de souffrance, à une tout autre dimension, hors normes, sadique à la limite. A ce point de vue, la dualité méchanceté/pitié tend à se résorber, comme si celles-ci constituaient l’envers et l’endroit des mêmes comportements.

A ce point de vue, on pourrait dire que la vérité d’Eros (la figure positive de l’attirance), c’est Thanatos (sa figure négative, destructrice), comme l’explique par ailleurs Schopenhauer dans les considérations qu’il a longuement développées sur la métaphysique de l’amour et de la mort (en supplément au Monde). Pour le dire autrement, la pitié tire son caractère désintéressé, qui est la garantie de sa moralité, du fait qu’elle dissout les figures arrêtées de l’individualité. Or il n’est pas du tout indifférent que cette dissolution ne s’effectue efficacement que dans le contexte d’un mal, et non d’un bien, partagé. Loin donc de représenter une zone de paisibilité dans le déchaînement de la libre volonté du monde, elle en est l’expression conforme : et c’est pourquoi elle doit finalement révéler son ambivalence, dans des conditions où entre amour et haine cesse de passer une distinction nettement tranchée. Nous avons déjà indiqué que celles-ci sont, pour Schopenhauer, comme les transcriptions d’un même thème dans deux langues différentes, l’amour étant la vérité de la haine ; mais cette interprétation, sans être remise en question sur le fond, se retourne à nouveau : la haine ne serait-elle pas finalement la vérité de l’amour lui-même ? Et ici on retrouve d’une certaine façon Empédocle : les interventions de l’amour et de la haine ne peuvent être dissociées, car un monde qui serait dirigé par l’un seul de ces principes serait condamné à disparaître.

Or, c’est précisément dans ce sens que paraît conduire l’analyse de l’instinct exposée par Bergson, à partir d’un exemple dont il emprunte la description au naturaliste Fabre, celui de l’instinct paralyseur de certaines espèces de guêpes :

« On sait que les diverses espèces d’hyménoptères paralyseurs déposent leurs oeufs dans des Araignées, des Scarabées, des Chenilles qui continuent à vivre immobiles pendant un certain nombre de jours, et qui serviront ainsi de nourriture fraîche aux larves, ayant d’abord été soumis par la guêpe à une savante opération chirurgicale. Dans la piqûre qu’elles donnent aux centres nerveux de leur victime pour l’immobiliser sans la tuer, ces diverses espèces d’Hyménoptères se règlent sur les diverses espèces de proies auxquelles elles ont respectivement affaire... Le Sphex à ailes jaunes, qui a choisi pour victime le Grillon, sait que le Grillon a trois centres nerveux qui animent ses trois paires de pattes, ou du moins il fait comme s’il le savait. Il pique l’insecte d’abord sous le cou, puis en arrière du protothorax, enfin vers la naissance de l’abdomen. » (Evolution créatrice, p. 187)

On retrouve ici la fabuleuse description des merveilles et des mystères de l’instinct animal telle qu’elle se trouve dans les Souvenirs entomologiques (Etudes sur l’instinct et les moeurs des insectes) de H.J. Fabre (la description du comportement du Sphex se trouve dans la 1^ère des dix séries), qui on le sait avaient retenu l’attention de Darwin., et qui sont expressément cités par Bergson. Qu’est-ce qui émerveille dans le cas ici relaté ? C’est la précision quasi chirurgicale de l’acte complexe accompli par l’insecte (ou tout au moins dont cet acte est crédité : la description donnée par Fabre, trop belle pour être vraie, et qui de toutes façons réintroduit, au niveau même de la description, les éléments d’une interprétation téléologique, a été contestée ; d’autres observateurs ont vu la guêpe piquer au hasard, jusqu’à ce que l’effet paralyseur soit obtenu, ce qui déplace le problème ; voir à ce sujet l’étude sur Fabre de J. Rostand, dans Hommes de vérité (éd. Stock), qui reprend les principaux élément de cette discussion, en se référant au passage exploité par Bergson). Le Sphex paraît faire comme s’il savait ce qu’il fait et pourquoi il le fait, alors que, c’est clair, il ne « sait » pas au sens d’un savoir raisonné, réfléchi, et comme tel transmissible. Comment la nature peut-elle en venir ainsi à imiter l’art ? Voici la réponse que Bergson propose à cette question :

« Toute la difficulté vient de ce que nous voulons traduire la science de l’Hyménoptère en termes d’intelligence. Force nous est alors d’assimiler le Sphex à l’entomologiste qui connaît la Chenille comme tout le reste des choses, c’est-à-dire du dehors, sans avoir de ce côté un intérêt spécial et vital. Le Sphex aurait donc à apprendre une à une, comme l’entomologiste, les positions des centres nerveux de la Chenille, – à acquérir au moins la connaissance pratique de ces positions en expérimentant les effets de sa piqûre. Mais il n’en serait plus de même si l’on supposait entre le Sphex et sa victime une sympathie (au sens étymologique du mot) qui le renseignât du dedans, pour ainsi dire, sur la vulnérabilité de la Chenille. » (E C, p. 188)

L’explication proposée par Bergson repose sur l’opposition entre deux modes de « connaissance » : celui développé par l’intelligence, qui procède « du dehors », et celui développé par l’instinct, qui procède au contraire « du dedans ».

« Quelle que soit la force qui se traduit dans le système nerveux de la Chenille, nous ne l’atteignons, avec nos yeux et notre intelligence, que comme une juxtaposition de nerfs et de centres nerveux. Il est vrai que nous atteignons ainsi tout l’effet extérieur. Le Sphex, lui, n’en saisit sans doute que peu de chose, juste ce qui l’intéresse ; du moins le saisit-il du dedans, tout autrement que par un processus de connaissance, par une intuition (vécue plutôt que représentée) qui ressemble sans doute à ce qui s’appelle chez nous sympathie divinatrice. » (E C, p. 190)

Idée aussitôt développée à l’aide d’un rapprochement avec l’intuition esthétique :

« L’intention de la vie, le mouvement simple qui court à travers les lignes, qui les lie les unes aux autres et leur donne leur signification... c’est cette intention que l’artiste vise à ressaisir en se replaçant à l’intérieur de l’objet par une espèce de sympathie, en abaissant, par un effort de l’intuition, la barrière que l’espace interpose entre lui et le modèle. » (E C, p. 192)

On est très près ici des théories de l’Einfühlung développées par Worringer.

La solution de l’énigme posée par l’infaillibilité de l’instinct est donc la suivante : la guêpe opère en artiste et non en savant, c’est-à-dire qu’elle agit « intuitivement », par l’effet d’une adhésion intentionnelle, d’une communication intime, effectuée de l’intérieur, qui abolit la séparation (la discontinuité liée à la séparation des positions dans l’espace, propre à l’intelligence qui décompose, analyse tout selon ce schème spatial) entre les partenaires de la relation « sympathique ». Si donc « l’instinct est sympathie » (E C, p. 191), c’est parce qu’il donne accès à l’intériorité de la vie dans ce que son mouvement comporte d’irréductiblement continu : la guêpe fait corps avec sa victime, quelle possède ainsi dans une sorte de fusion totale.

« Par la communication sympathique qu’elle établira entre nous et le reste des vivants, par la dilatation qu’elle obtiendra de notre conscience, / l’intuition, qui est le succédané de l’instinct auprès de l’intelligence / nous introduira dans le domaine propre de la vie, qui est compénétration réciproque, création indéfiniment continuée. » (E C, p. 193)

Mortelles étreintes ! Il est difficile de ne pas voir ici un simulacre de l’acte sexuel : la guêpe pénètre avec son dard au plus profond de la vie intime de son « partenaire », là où sont les centres vitaux, et ceci en vue de l’accomplissement d’une fin bien précise, qui est la propagation de la vie, par l’intermédiaire de l’oeuf déposé. Or cet acte passe ici par le rapport entre un prédateur et sa proie : le modèle de l’acte sympathique, qui efface la différence entre les individus, en les faisant communiquer de l’intérieur, c’est l’agression destructrice par laquelle le bourreau se glisse sous la peau de sa victime, possédé par un instinct aveugle dont les buts le dépassent puisqu’ils expriment l’intérêt profond de la vie. On pense au film de L Cavali Portier de nuit, qui a précisément pour thème l’impossible « sympathie » liant le bourreau à sa victime (ce thème avait développé au moment de la sortie du fil une violente polémique, au cours de laquelle G. Deleuze avait pris position en faveur de L. Cavali).

C’est la même aspiration érotique du bourreau en direction de sa victime qui résonne ironiquement dans l’« Aspiration vers le sublime », sonnet attribué par Hoffmann à la verve poétique du chat Murr :

« Ha ! quelle ardeur s’émeut en mon coeur frémissant,

Que viens-tu m’annoncer, émoi insaisissable ?

L’esprit tentera-t-il un envol ineffable,

Piqué par l’éperon de mon génie puissant ?

A l’esprit de l’esprit tout à coup surgissant,

Que vient dire à mon coeur, par l’amour enflammable,

La délicieuse ardeur d’un feu inapaisable ?

Qu’est-ce donc qui palpite en mon coeur blêmissant ?

Je me sens transporté au magique contrées,

Pas un mot, pas un son, mes lèvres sont scellées.

Un nostalgique espoir s’étend comme une brume,

Et va me délivrer de mes chaînes serrées.

Rêvé...flairé...trouvé sous la verte feuillée !

Ah ! lève-toi, mon coeur, saisis-le par les plumes ! »

(Hoffmann, Le chat Murr, trad. fr. A. Béguin, éd. Gallimard, 1943, p. 85)

La passion du chasseur qui guette une proie n’a d’égale que l’ardeur déclenchée par l’émoi amoureux : et rien, ou presque, ne les distingue absolument l’une de l’autre.

Et c’est ici qu’on retrouve Schopenhauer. La sexualité, forme aiguë du rapport sympathique, est l’acte par lequel les individus renoncent à leur individualité particulière, qu’ils abolissent suicidairement, pour se fondre dans l’unité indistincte de la vie : au-delà de l’union avec un partenaire, c’est le retour à l’unité primordiale, en tous ses points identique à soi. Quelque chose d’absolument terrifiant, qui a fondamentalement rapport avec le déchaînement de l’instinct de mort : voir l’exploitation faite de ce thème dans Tristan et Isolde de R. Wagner, le promoteur justement de la mélodie continue, expression du continuum abyssal à l’intérieur duquel la vie et la mort échangent leurs caractères respectifs. Aimer, en ce sens, c’est l’acte nocturne par excellence, qui fait disparaître toutes les différences, celles-ci ne se découpant qu’à la lumière factice du jour et de ses « représentations » : c’est tout ce pathos que Nietzsche a un jour rejeté, en décidant que la bonne heure pour philosopher, ce n’est pas minuit mais midi.

Bergson était un auteur beaucoup trop convenable pour appeler un chat un chat, et aborder en propres termes les problèmes de la sexualité, alors que la référence à celle-ci imprègne le vocabulaire et le répertoire de métaphores exploités dans l’Evolution créatrice, qu’il n’est pas bien difficile de décrypter dans ce sens. Il faut donc lire entre les lignes d’une page comme celle qui suit pour le voir aborder, en les diluant dans l’eau de rose, afin que son livre puisse être mis entre les mains des jeunes filles, ce thème qu’il traite dans le même esprit que Schopenhauer, mais avec d’autres tons, ceux d’un camaïeu qui estompe et affadit les aspects saillants de la chose :

« Comme des tourbillons de poussière soulevés par le vent qui passe, les vivants tournent sur eux-mêmes, suspendus au grand souffle de la vie. Ils sont donc relativement stables, et contrefont même si bien l’immobilité que nous les traitons comme des choses plutôt que comme des progrès, oubliant que la permanence même de leur forme n’est que le dessin d’un mouvement. Parfois cependant se matérialise à nos yeux, dans une fugitive apparition, le souffle invisible qui les porte. Nous avons cette illumination soudaine devant certaines formes de l’amour maternel, si frappant, si touchant aussi chez la plupart des animaux, observable jusque dans la sollicitude de la plante pour sa graine / !!! /. Cet amour où certains ont vu le grand mystère de la vie, nous en livrerait peut-être le secret. Il nous montre chaque génération penchée sur celle qui la suivra. Il nous laisse entrevoir que l’être vivant est surtout un lieu de passage, et que l’essentiel de la vie tient dans le mouvement qui la transmet. » (E C, p. 139)

Même si, avec cette édifiante vision de la plante qui tient sa graine dans ses bras et la berce, le mouvement vital prend une allure très assourdie, loin du fracas inconvenant des attachements dévastateurs, demeure pourtant cette idée essentielle : les individus ne sont que les vecteurs d’une dynamique qui les transporte au-delà d’eux-mêmes, et les possède sans qu’ils en aient clairement conscience.

Toutefois, en expliquant certaines particularités du comportement animal (et plus précisément des insectes) par cette notion d’une communication « sympathique » s’effectuant « du dedans », Bergson n’a fait, semble-t-il, que déplacer la difficulté. Qu’est-ce qui permet d’affirmer, autrement que métaphoriquement, l’existence d’une telle communication ? On sait qu’il est possible de se passer de cette hypothèse pour expliquer des comportements instinctifs, particulièrement étonnants en raison de la complexité de leur agencement : cf. la théorie des signaux élaborée par Tinbergen en vue d’expliquer les rites nuptiaux des épinoches ; cette théorie, établie expérimentalement, montre que les individus réagissent aussi bien à des leurres, ce qui écarte d’emblée la référence à une mystérieuse communication sympathique. Pour bien saisir les présupposés et les enjeux de l’analyse proposée par Bergson, il faut donc replacer celle-ci dans un contexte philosophique global, où elle prend sa place, au-delà de son caractère ponctuel, et trouve ainsi sa justification.

Le point de départ de la démarche théorique de Bergson, c’est la découverte, par une radicalisation de la méthode introspective, du monde intérieur représenté exemplairement par l’écoulement continu de la durée vécue : une expérience proprement psychique, irréductible aux déterminations physiques de l’espace, celui-ci représentant à l’inverse un ordre en extériorité dans lequel il n’y a pas de place pour la durée (le temps des physiciens ne « dure » pas). Or cette découverte n’a pas seulement été le point de départ de la théorie originale de la subjectivité exposée dans Les données immédiates de la conscience, mais elle a débouché sur une véritable philosophie de la nature prenant la forme, suivant une expression qui se trouve dans l’introduction de l’Evolution créatrice, d’un « évolutionnisme vrai » (opposé au faux évolutionnisme de Spencer, dont Bergson était parti, avant d’en faire une critique radicale). C’est-à-dire que la durée psychique, telle qu’elle est vécue immédiatement par la conscience, offre un modèle évolutif, échappant au déterminisme causal dont les paramètres sont au contraire exclusivement empruntés à l’espace. C’est ce modèle qui peut lui-même être appliqué à l’interprétation de la nature, du moins à la sphère propre de celle-ci qui est susceptible de ce type d’interprétation : le vivant, caractérisé par sa « fluidité », que Bergson ne cesse d’opposer à la rigide solidité de la matière morte, et qui est telle parce qu’elle est inerte, ce qui en fait l’objet privilégié des spéculations de l’intelligence. Dans une note ajoutée par Bergson à l’article « Inconnaissable » du Vocabulaire philosophique de Lalande, on trouve une indication allant dans ce sens :

« Un des objets de l’Evolution créatrice est de montrer que le Tout est de même nature que le moi, et qu’on le saisit par un approfondissement de plus en plus complet de soi-même. »

De là cet objectif : substituer à une biologie déterministe, de type spencérien, une explication psychologique, introspective, donc intuitive, de la vie, en montrant que la nature, en tant qu’elle est vivante, dure de la même manière, avec la même continuité impossible à spatialiser, que le moi. Mais Bergson n’installe une telle analogie entre le moi et la vie que pour en limiter aussitôt la portée, et là est sans doute le principal intérêt de sa démarche théorique. Cette analogie ne signifie pas en effet que la nature, représentée par l’élan vital, soit elle-même une conscience, ou a fortiori un sujet. En effet, selon Bergson, l’existence subjective consciente n’est justement qu’une forme parmi d’autres, un produit de l’existence en général, et non une cause ou un principe. C’est précisément ce que signifie l’expérience subjective de la conscience de la durée : elle rappelle, au sens fort d’une anamnèse essentielle, quelque chose de primordial, qui n’est pas propre à la conscience, mais est consubstantiel au fait même d’exister et de vivre, et qui est la durée comme telle, en tant que celle-ci constitue l’étoffe même de la réalité, qui se retrouve en conséquence au niveau de la conscience, sur le plan de laquelle elle nous est directement accessible.

On dira donc dans ce sens que la vie est « évolution » et que cette évolution est « créatrice », c’est-à-dire non prédéterminée par des conditions rigides et statiques, puisqu’elle se déploie, se « dilate » dans la durée. Telle est l’orientation fondamentale du « réalisme spiritualiste », hérité de Ravaisson et de Lachelier, qui, plutôt qu’il ne ramène la nature dans le cadre strict de la conscience, élargit l’analyse de la conscience en retrouvant en celle-ci le témoignage exemplaire de ce qui constitue le trait fondamental de l’existence comme telle dont elle est issue. Dans la conclusion de son Rapport de 1867, Ravaisson définissait ainsi cette orientation théorique :

« La conscience que l’esprit prend en lui-même d’une existence dont il reconnaît que toute autre existence dérive et dépend, et qui n’est autre que son action. »

C’est de cette manière que, à partir du sentiment subjectif que nous avons de notre propre existence, il doit être possible de penser, rétrospectivement, le principe d’une existence en soi, dégagée de tout lien exclusif avec un sujet individuel, mais pensée comme une pure force d’agir et de durer, selon la formule de Maine de Biran citée par Ravaisson, et par lui réinterprétée dans le sens d’un identification du psychologique et du biologique :

« Etre, agir, vouloir, sous des noms différents, c’est une seule et même chose. »

On peut lire ici les prémisses d’une métaphysique, voire d’une ontologie, de l’action, qui fait penser à la fois à Fichte et à Sartre, qui s’est lui-même largement inspiré de Bergson. Par ailleurs, on peut voir aussi dans le bergsonisme une résurgence de la thématique de la Naturphilosophie, l’héritage de Schelling s’étant transmis jusqu’à lui par l’intermédiaire de Ravaisson.

Or cette communauté essentielle entre la nature et l’esprit ne peut être pensée que par analogie, c’est-à-dire aussi qu’elle n’est accessible qu’à l’intuition. Ceci est éclairé par une formule de « l’Introduction à la Métaphysique » de 1903 (La pensée et le mouvant, p. 205-206) :

« Nous appelons ici intuition la sympathie par laquelle on se transporte à l’intérieur d’un objet pour coïncider avec ce qu’il a d’unique et par conséquent d’inexprimable. »

Ce que l’objet en question a d’unique et d’inexprimable, c’est précisément le fait qu’il dure, au sens d’une durée concrète et vivante, inaccessible aux procédures de l’intelligence qui ne connaît et ne reconnaît que ce qui ne dure pas. Nous voyons ainsi le concept de sympathie accéder à une véritable dimension métaphysique : il révèle la possibilité d’une fusion entre le sujet et l’objet, ou l’esprit et la nature, dont il dissout les limites respectives, en les fluidifiant, pour faire apparaître une continuité essentielle, sur le fond de laquelle il devient alors possible de penser la communauté fondamentale de la nature et de l’esprit, qui constitue la thèse fondamentale d’un « réalisme spiritualiste ». Telle est l’intuition générique de la thèse développée tout au long de l’Evolution créatrice :

« Nous percevons la durée comme un courant qu’on ne saurait remonter. Elle est le fond de notre être, et nous le sentons bien / c’est-à-dire que nous en avons l’intuition sympathique /, la substance même des choses avec lesquelles nous sommes en communication. » (E C, chap. 1, p. 42)

On a souvent souligné ce qu’il y a de paradoxal dans la démarche de Bergson qui entreprend d’exprimer ce qu’elle caractérise elle-même comme inexprimable, en remontant en sens inverse le mouvement en principe irréversible de l’écoulement de la durée, pour reconstituer la genèse même de la vie (ce qui n’est possible que si le mouvement en est pris complètement à rebours de son orientation réelle). Et de ce point de vue, la conscience analogique d’une communication sympathique, qui est la clé de toute la pensée philosophique de Bergson, s’effectue et s’avère dans la reconnaissance d’une division, qui rompt l’unité de l’existence dans le moment même où elle en reconnaît l’essentielle continuité. En effet le principal problème auquel Bergson s’est confronté est le suivant : comprendre comment la pensée humaine, qui est issue du mouvement de la vie, auquel elle ne peut être complètement extérieure, s’est à un certain moment de son développement rendue incapable de comprendre la vie, au moins telle qu’elle est en soi, donc dans sa continuité. En effet, pour pouvoir maîtriser la nature, et la vie elle-même, l’intelligence fabricatrice a dû se mettre à distance de celles-ci, jouer sur les divisions et les discontinuités de l’espace, en posant leur réalité comme extérieure, coupant ainsi avec elle toute possibilité de rapport sympathique.

De là une nouvelle énigme, dont la solution est la suivante : c’est dans la vie elle-même qu’il faut chercher le principe de cette séparation et de cette division, ce qu’autorise le modèle théorique de l’évolution en gerbe. Bergson est ainsi le penseur qui a cherché à tenir les deux bouts de la chaîne, en pensant à la fois et ensemble le continu, l’élan vital dans sa continuité créatrice, et le discontinu, les formes distinctes que celui-ci dépose au long de sa trajectoire au fur et à mesure qu’il la parcourt, formes nécessairement séparées et même divergentes, qui représentent ses « choix » successifs. Ainsi l’unité de la vie est créatrice dans la mesure où elle produit du multiple, au lieu d’entreprendre de se conserver uniment identique à soi. Ceci est la base de la critique du finalisme, qui est l’un des thèmes majeurs de l’Evolution créatrice :

« La vie est tendance, et l’essence d’une tendance est de se développer en forme de gerbe, créant, par le seul fait sa croissance, des directions divergentes entre lesquelles se partagera son élan. » (E C, p. 108)

Le courant vital se développe ainsi simultanément sur deux plans : son mouvement tend à individualiser des systèmes autonomes et spécialisés, qui sont en quelque sorte les réalisations objectives de son initiative créatrice. Mais, en permanence, il effectue aussi la synthèse entre ces systèmes, qu’il pose comme complémentaires, jusque dans ce qui les oppose, dans la mesure où il les rapporte à l’origine unique dont ils sont issus, l’explosion initiale de l’élan de la vie, qui a déclenché tout le processus de l’évolution. Et ainsi, c’est suivant la logique de son impulsion continue que « le mouvement général de la vie... crée, sur des lignes divergentes, des formes toujours nouvelles. » (E C, p. 110) de telle manière que « l’élan se divise de plus en plus en se communiquant. »

On comprend alors pourquoi Bergson a intitulé le second chapitre de l’Evolution créatrice « Les directions de la vie » : il n’y a pas une direction unique, et qui serait comme telle nécessairement finalisée, de la vie, mais une pluralité d’orientations.

« La vie, depuis ses origines, est la continuation d’un seul et même élan qui s’est partagé entre des lignes d’interprétation divergentes. » (E C, p. 57)

Or ceci permet précisément de comprendre le partage, effectué par la vie elle-même, entre l’instinct et l’intelligence, qui, provenus d’un même fond commun, n’en appartiennent pas moins à deux lignées divergentes de l’évolution.

« Nous considérons l’intelligence et l’instinct au sortir de la vie qui les dépose le long de son parcours. » (E C, p. 148)

« Instinct et intelligence représentent deux solutions divergentes d’un seul et même problème. » (E C, p. 155)

Ce sont deux fragments, ou deux éclats libérés par l’explosion de l’obus de l’élan vital. Et c’est ici que la critique du finalisme produit tous ses effets théoriques :

« L’erreur capitale, celle qui se transmettant depuis Aristote a vicié la plupart des philosophies de la nature, est de voir dans la vie végétative / non consciente, parce que privée de la faculté de se mouvoir /, dans la vie instinctive et dans la vie raisonnable / les grandes lignes de l’évolution du règne animal, défini au contraire par la mobilité et par la conscience : l’une a conduit aux insectes, l’autre à l’organisation humaine, qui obéissent à des critères complètement différents, ceux du « clos » et de l’« ouvert » / trois degrés successifs d’une même tendance qui se développe, alors que ce sont trois directions divergentes d’une activité qui s’est scindée en grandissant. La différence entre elles n’est pas une différence d’intensité, ni, plus généralement de degré, mais de nature. » (E C, p. 146)

Les figures de l’instinct et de l’intelligence ne sont pas du tout comparables, et leur unité ne peut être pensée que si on remonte, en deçà du moment de leur séparation, à l’état originaire dont elles donnent des expressions distinctes et divergentes. Lorsque Bergson explique que « l’instinct est sympathie », il veut donc dire par là que la sympathie, comme conscience du dedans, est essentiellement extérieure à l’ordre humain, qui s’est engagé sur une tout autre voie, et en a été dépossédé, au bénéfice d’autres avantages, par le sens de l’évolution. Et c’est la raison pour laquelle il y a dans le rapport « sympathique » qui lie le prédateur à sa victime quelque chose qui nous choque, et nous reste en grande partie incompréhensible, à moins que nous ne cherchions à l’appréhender intuitivement, par analogie, en nous appuyant sur la seule expérience de la continuité qui nous soit accessible : le sens intime de la durée, qui nous fait accéder au principe d’une existence complètement intériorisée.

Mais cette analyse débouche à nouveau sur une énigme : comment la pensée humaine, vouée par les destins de l’évolution aux procédures analytiques de l’intelligence fabricatrice (et du langage), peut-elle retrouver « sympathiquement » la mémoire ontologique de cette continuité créatrice dont elle s’est à un certain moment séparée pour accomplir sa propre progression ? Ici, on retrouve d’une certaine façon Rousseau, à travers l’idée nostalgique selon laquelle la nature, dans sa forme essentiellement vivante, ne s’offre à nous qu’à travers la figure d’une origine perdue, dont il faut que nous retrouvions la mémoire, en allant en sens inverse, et à l’encontre, des fins singulières sur lesquelles s’est fixée la destinée humaine. Et ainsi, s’il y a dans les phénomènes sympathiques quelque chose de si profondément « naturel », au sens de la nature des choses, c’est dans la mesure où ceux-ci se présentent d’emblée comme « contre-nature », au sens de la nature humaine et de ses orientations spécifiques.

Conclusion de la première partie

Le modèle sympathique, tel qu’il s’est ainsi dégagé, comporte quelque chose de profondément inhumain, parce que par définition il excède les limites de l’ordre humain (le seul des penseurs que nous avons étudié jusqu’à présent à avoir entrepris de réconcilier naturalisme et humanisme étant Paracelse). Nous voyons donc que les figures naturelles de la sympathie, qui débordent par définition le monde humain, finissent du même coup par rendre problématique l’unité, la cohérence de celui-ci, et rendent très difficile une exploitation proprement éthique de ce concept : en entreprenant de fonder la sympathie sur des bases naturelles, donc de la déterminer physiquement (au sens large de la phusis), nous nous sommes maintenus en permanence à la frontière où la distinction des bons et des mauvais sentiments devient indécise (et de ce point de vue, la réciprocité des deux principes de l’Amitié et de la Haine chez Empédocle est particulièrement exemplaire). Immergée dans la naturalité, la sympathie abandonne tout caractère humain. C’est ce qui nous amène à nous tourner vers une autre perspective, en entreprenant de penser le rapport sympathique, dans un autre contexte, comme un rapport proprement humain. Nous suivrons ainsi la suggestion placée par Aristote en tête de son étude de la Philia :

« Laissons de côté toutes les questions physiques, elles sont étrangères à notre étude ; mais examinons toutes celles qui se rapportent directement à l’homme et qui tendent à rendre compte de son moral et de ses passions. » (Ethique à Nicomaque, VIII 1 1155b)

Telle est précisément l’hypothèse que va développer l’examen des figures sociales de la sympathie.

II – FIGURES SOCIALES DE LA SYMPATHIE

Du précédent examen des figures naturelles de la sympathie ont émergé deux schèmes de réflexion :

D’abord, il est apparu que la sympathie, marquée biologiquement comme un caractère du vivant en tant que tel, est du même coup soumise à l’ambivalence du mouvement vital, en tant que celui-ci est constitutif de l’existence, non des individus considérés en particulier, mais de l’espèce, voire du genre, ou de la réalité même du monde conçu sur le modèle d’un vivant. Amour et haine, attraction et répulsion, sont ainsi apparus comme indissociables, impossibles à distinguer nettement à l’intérieur d’une dynamique globale dont ils représentent des aspects partiels, abstraitement distingués. Ce qui explique, dans cette perspective, l’aspect inhumain que peuvent prendre les phénomènes sympathiques. Ceux-ci semblent déborder, et remettre en question, les limites de l’ordre humain comme tel, suivant la logique de ce que G. Bataille appellera « économie générale », en l’opposant aux mécanismes bien réglés d’une « économie restreinte ». Ceci a pour conséquence que la sympathie, transférée à l’ordre du monde, perd tous ses caractères « sympathiques » au sens proprement moral, en termes de comportement : l’amour se convertit immédiatement en haine, comme le donnent à voir de manière particulièrement impressionnante les mortelles attirances des insectes. Fondée ontologiquement, la sympathie semble ainsi vidée de tout contenu proprement éthique. Comment lui restituer cette dimension ? N’est-il pas indispensable à cette fin de lui rechercher un autre fondement ?

D’autre part, la plupart des figures naturelles de la sympathie semblent dominées par la logique identitaire du rapport de soi à soi : les phénomènes sympathiques expriment alors en dernière instance l’attention que le monde ou la vie se portent à eux-mêmes, en absorbant les formes de l’existence individuelle dans la totalité indistincte de l’En kai pan, cette absorption étant l’indice par excellence de la naturalité dévolue au rapport sympathique. Et ainsi les différences ne se présentent plus que comme relatives, ou seulement apparentes, sur le fond de l’identité essentielle à l’intérieur de laquelle elles fusionnent : c’est cette affirmation d’une unité primordiale qui confère à la sympathie son élan irrésistible et spontané, qui efface toute possibilité de médiation. On a alors affaire à l’unité indistincte où tout est dans tout, suivant la formule de N. de Cues : et Hegel dirait que ceci n’est rien d’autre que la nuit où toutes les vaches sont noires, selon l’obscurité complaisamment véhiculée par le spontanéisme des philosophies de la nature. Comment alors restructurer le rapport sympathique ? N’est-il pas nécessaire pour y parvenir d’y réinjecter de la distinction et de la différence ? Il faudrait alors sortir de la logique irrésistible de l’Un, pour penser, dans sa spécificité, le rapport à l’autre, dans une perspective authentiquement duelle, faisant passer la thématique de la complémentarité au premier plan, au détriment de l’obsession identitaire.

Ces deux interrogations n’en forment vraisemblablement qu’une. Penser la sympathie comme rapport humain, n’est-ce pas justement, pour commencer, la penser comme un rapport, c’est-à-dire lui restituer sa dimension pleinement relationnelle, qui semblait effacée des investigations précédentes. Nous allons voir ainsi, en suivant cette orientation, se dessiner une nouvelle préoccupation : comment interpréter la relation à autrui, et le rôle que joue, dans la formation et le développement de cette relation, la conscience, qu’elle soit réfléchie ou non, qu’elle soit raisonnée ou maintenue au statut de pur sentiment ? Alors le rapport sympathique, au lieu de s’absorber dans l’ordre d’une objectivité diffuse s’articulera à travers la constitution de systèmes intersubjectifs concrets, comme ceux qui sont à la base d’une relation « érotique » ou de la division du travail. Et ainsi, ce que la sympathie va perdre en naturel, elle va le regagner en termes de socialité, en faisant émerger des figures de l’accord et du consensus relevant de règles spécifiques.

Pour procéder à cette investigation, on s’attachera à l’étude d’un nouveau corpus, d’où se dégagera essentiellement une représentation du rapport sympathique comme rapport entre des consciences (la question étant alors de savoir de quel type d’organisation relève cette relation, et même, pour commencer, si elle est organisée, au sens à la fois d’une structure et d’un contrôle).

Quatre points retiendront principalement l’attention :

1/ Le traitement du thème de l’amitié (philia) dans l’antiquité gréco-romaine, à partir de textes de Platon (Lysis, Banquet), d’Aristote (Ethique à Nicomaque VIII et IX), de Cicéron (De amicitia), des stoïciens et des Epicuriens. On reprendra alors sur de nouvelles bases la question de la polarité de la relation sympathique : celle-ci ne sera plus interprétée à partir de la tension du positif et du négatif, qui en fait une figure logique ou physique, mais déployée à travers le rapport des positions adoptées par les partenaires de cette relation, au fur et à mesure qu’ils construisent celle-ci en la pratiquant concrètement, en la « vivant ».

2/ La redécouverte de la thématique du lien sympathique, dans une perspective à la fois éthique et économique (et aussi pour une part esthétique), par les philosophes écossais du XVIII^ème siècle, et en particulier Hume, Ferguson et Smith.

3/ L’élaboration, au cours du XIX^ème siècle, des doctrines du consensus, et le rôle que celles-ci ont joué dans la formation d’une discipline nouvelle : la sociologie, à travers les oeuvres de Saint-Simon, Comte et Durkheim. Sur ce plan, nous retrouverons à nouveau cette interrogation : les relations entre les personnes peuvent-elles être interprétées sur le modèle du rapport entre des choses ? Ce qui permettra de reposer la question de la naturalité du lien social.

4/ Le traitement phénoménologique, au XX^ème siècle, du problème de la sympathie, dans le cadre de l’effort d’une refondation de la morale. Ceci sera l’occasion de proposer une lecture du grand ouvrage de Scheler sur Les formes de la sympathie, ainsi que de textes de Heidegger, de Sartre, de Ricœur et de Levinas.

(seuls les points 1 et 2 ont été traités au cours de l’année 1992-1993)

1/ L’amitié

« Tout ce qu’on appelle amour – Cupidité, amour : ah ! comme ces deux mots sonnent différemment dans nos coeurs !... il se pourrait pourtant qu’ils expriment tous deux le même instinct baptisé deux fois : la première péjorativement, du point de vue de ceux qui possèdent déjà, qui ont un instinct de possession déjà légèrement apaisé et qui redoutent maintenant pour leurs « biens » ; la deuxième élogieusement, du point de vue des insatisfaits et des avides qui trouvent cet instinct « bon ». Notre « amour du prochain » n’est-il pas le désir impérieux d’une nouvelle propriété ? Et n’en est est-il pas de même de notre amour de la science, de la vérité ? et plus généralement de tout désir de nouveauté ? Nous nous lassons petit à petit de l’ancien, de ce que nous possédons sûrement, nous avons besoin de tendre encore les mains ; le plus beau paysage lui-même, quand nous vivons en face de lui depuis trois mois, n’est plus certain de notre amour ; quelque rivage lointain nous attire davantage : une possession, généralement, s’amoindrit à l’usage. Le plaisir que nous prenons à nous-mêmes cherche à se maintenir en transformant toujours quelque nouvelle chose en nous-mêmes ; et c’est précisément ce qui s’appelle posséder. Se fatiguer d’une possession, c’est se fatiguer de soi-même. (On peut aussi souffrir du trop ; le besoin de jeter, de donner, peut aussi s’attribuer le nom flatteur d’« amour »). Quand nous voyons souffrir quelqu’un nous saisissons volontiers cette occasion qui s’offre de nous emparer de lui ; c’est ce que fait l’homme charitable, l’individu compatissant ; il appelle « amour » lui aussi ce désir d’une nouvelle possession qui s’est éveillé dans son âme et il y prend plaisir comme à l’appel d’une nouvelle conquête. Mais c’est l’amour de sexe à sexe qui se révèle le plus nettement comme un désir de possession : celui qui aime veut être possesseur exclusif de la personne qu’il désire, il veut avoir un pouvoir absolu tant sur son âme que sur son corps, il veut être aimé uniquement, loger et régner dans l’autre âme comme le plus haut des biens et le plus désirable. Si l’on considère que cela ne signifie rien moins qu’exclure le monde entier de la jouissance d’un bien et d’un bonheur précieux ; si l’on songe que celui qui aime vise à appauvrir et priver tous les autres compétiteurs, et à devenir le dragon de son trésor comme le plus indiscret « conquérant », le plus égoïste exploiteur ; si l’on se représente enfin que tout le reste du monde lui semble indifférent, pâle, sans valeur, et qu’il est prêt à accomplir tout sacrifice, à troubler tout ordre établi, à reléguer au second plan tout intérêt, on s’émerveille que cette sauvage cupidité, cette furieuse injustice de l’amour sexuel ait été glorifiée, déifiée à tel point à tous les âges de l’histoire, pis, qu’on ait tiré de cet amour l’idée d’amour comme contraire de l’égoïsme, alors qu’il en représente peut-être l’expression la plus spontanée. L’usage, ici, a dû être créé par ceux qui ne possédaient pas et qui désiraient posséder ; il y en a eu probablement toujours de trop. Ceux qui ont possédé beaucoup et qui ont connu la satiété ont bien laissé tomber parfois un mot parlant de « démon furieux », comme Sophocle, le plus aimable et le plus aimé des Athéniens ; mais Eros rit toujours de tels blasphémateurs ; ce sont ses plus grands favoris. Il y a bien, çà et là sur terre, une sorte de prolongement de l’amour dans lequel le désir cupide que deux êtres éprouvent l’un pour l’autre fait place à un nouveau désir, à une nouvelle convoitise, à une soif supérieure commune, celle d’un idéal qui les dépasse tous deux : mais qui connaît cet amour-là ? Qui l’a vécu ? Son véritable nom est amitié. »

(Nietzsche, Le gai savoir, I par. 14, trad. fr. A. Vialatte, Gallimard 1950, p. 42-43)

Pour caractériser les problèmes posé par la notion d’amitié, on partira d’une remarque de Foucault rapportée par S. Breton (De Rome à Paris, Desclée de Brouwer) : « Le christianisme a beaucoup parlé de l’amour, mais il n’a rien compris à l’amitié. » Formulée au moment où Foucault préparait les tomes II et III de son Histoire de la sexualité, consacrés à la culture antique gréco-romaine, cette remarque prend une signification bien précise : entre l’éthique chrétienne, fondée sur le thème dominant du pur amour, et l’esthétique de l’existence développée par la culture du paganisme ancien, s’est opéré un radical changement de perspective. Il s’agit en effet de deux manières complètement différentes de « problématiser » la réalité humaine appréhendée au point de vue de l’affectivité. Par une sorte de mutation sémantique, « aimer » renvoie à des significations complètement différentes pour un chrétien et pour un païen, le point de rupture se situant précisément au moment où l’amitié perdant sa valeur absolue (telle qu’elle lui est reconnue dans les textes d’Aristote ou de Cicéron par exemple), cette valeur est transférée à l’amour, qui semble prendre sa place, l’affectivité humaine étant ainsi dotée d’une tout autre dimension, complètement inconnue auparavant. Ainsi, loin d’être deux noms pour une même chose, ou pour deux aspects d’une même chose, exposée à des degrés différents de sa manifestation, amitié et amour correspondraient à des réalités radicalement différentes en nature, à des attitudes incompatibles, et en tout cas incomparables, devant l’existence.

Dans la compilation de L. Dugas, L’amitié dans l’antiquité (Alcan 1894), on pouvait déjà trouver des indications allant dans ce sens.

« Les anciens donnent au mot Philia l’extension que nous donnons au mot amour. Nous disons : l’amour paternel, l’amour filial, etc. ; ils disent : l’amitié paternelle, l’amitié filiale. La Philia comprend toutes les affections : l’amour proprement dit, entre des personnes du même sexe ou de sexes différents (philia érotiké), l’amour du genre humain ou philanthrôpia, et l’amitié au sens étroit (philia hétairiké). L’affinité des éléments qui rappelle la sympathie entre les personnes est elle-même appelée Philotès. Si l’amitié est prise pour type de toutes les affections, c’est qu’elle est, dans les moeurs de la Grèce, l’affection la plus forte et la plus développée ; elle éclipse l’amour, elle a des racines plus profondes que les sentiments de la famille, elle est chantée par les poètes. Les sentiments ont leur destinée historique ; l’amitié est, dans le monde antique, ce qu’est l’amour dans le monde chevaleresque et chrétien, la passion exclusive ou dominante. Elle est le centre la vie morale ; par une illusion d’optique psychologique, elle paraît aussi la loi du monde physique, la force qui réunit les éléments, le principe d’organisation et de vie. » (p. 2)

« La place que les Grecs ont faite à l’amitié dans les théories morales est à peu près celle que nous accordons aujourd’hui à l’amour. Dans la civilisation antique, d’où la femme est exclue, on rencontre, au même degré que la méconnaissance de l’amour, l’intelligence et le culte de l’amitié. Le mot amour n’a point, pour les Grecs, le même sens que pour nous ; il désigne le plus souvent une passion honteuse, un vice contre nature, et, lors même qu’il exprime un sentiment pur et élevé, ce sentiment n’a rien à voir avec le culte chevaleresque de la femme. L’affection dans laquelle les Grecs ont mis tout leur coeur, c’est l’amitié... Au contraire, les modernes qui pratiquent et honorent l’amour, connaissent peu l’amitié. Elle vient pour eux après les affections domestiques, elle est un charme, elle n’est pas un besoin. Elle est chère seulement aux natures délicates, c’est le luxe de la vie morale. » (p. 76)

Qu’est-ce qui, sur le fond, justifie une telle dissociation ? C’est l’orientation assignée au rapport affectif :

L’amitié se présente comme une relation « horizontale », se nouant entre deux individus qui, s’ils n’occupent pas des positions exactement équivalentes à l’intérieur de cette relation, car celle-ci peut être dissymétrique et hiérarchisée, y communiquent néanmoins entre eux par son intermédiaire sur la base d’une équivalence de nature, comme des partenaires. Il s’agit d’un rapport humain, qui s’établit sans référence à une transcendance. Ce qui signifie, en d’autres termes, que dans ce lien entièrement positif il n’y a aucune place pour une négativité, c’est-à-dire l’appel qui naîtrait de la reconnaissance d’une absence, ou d’un manque, ou d’une irréductible disproportion. On pourrait dire, à ce point de vue, que l’amitié, c’est l’affectivité en tant qu’elle peut être vécue entre des personnes en l’absence de tout désir, au sens d’un vide à combler, mais avec la plénitude d’emblée satisfaite du plaisir partagé (un plaisir qui peut prendre toutes sortes de formes, y compris complètement spiritualisées).

L’amour, au contraire se présente comme une relation « verticale », mettant l’accent non sur la possession et sur la présence, et sur le fait d’en jouir effectivement, mais sur la recherche d’un bien qui se dérobe : précisément c’est l’ordre du désir en tant qu’il est marqué de part en part par la négativité. Le rapport à l’autre revêt alors une tout autre forme, puisque cet autre se définit, non par sa présence, mais par son absence, le fait que, au lieu de la combler, il se soustrait à une possession directe et immédiate. En ce sens, il faut plutôt dire qu’il est l’Autre, c’est-à-dire l’absolu, le séparé, littéralement le détaché, celui qui est par-dessus tout aimable et désirable parce qu’il est inaccessible. L’affectivité cesse alors d’être une relation entre des individus pour devenir quête de l’Absolu. Ce qui signifie que l’objet du véritable amour, c’est Dieu en personne, ou le Bien, ou le Vrai, ou tout autre tenant lieu : le grand absent, le grand Autre, qui détourne les élans du coeur du plan proprement humain pour réorienter les débordements de l’affectivité dans un autre sens, selon la verticalité d’un rapport où le divin surplombe radicalement l’humain, et échappe ainsi à une appréhension directe. Or la conséquence immédiate de cette réorientation est la disqualification complète du plaisir, ramené sur le plan profane du plaisir physique, et présenté comme ce qui obnubile la vérité authentique du désir ; le pur amour est tel parce qu’il se fonde sur un idéal, non de possession, mais de renoncement. Ceci est l’acte de naissance d’une nouvelle morale, appuyée sur le principe central de la faute : l’éthique chrétienne, qui est une éthique de la culpabilité, de la dénonciation et de l’aveu (comme Foucault l’explique dans le t. IV de l’Histoire de la sexualité, Les aveux de la chair, ouvrage complètement rédigé mais demeuré inédit).

Et c’est ainsi que, avec cette apparition d’une éthique du désir et du péché, deux notions indissociables, quelque chose, qui avait prévalu auparavant, et que Foucault a catégorisé sous la formule « esthétique de l’existence », aurait été recouvert, refoulé, et oublié : le sens de l’amitié ; et il est tout à fait caractéristique, à ce sujet, que, dans l’usage courant du vocabulaire, la signification de ce terme se soit affaiblie, de manière à exprimer la relation affective entre des personnes sous sa forme la plus faible, la plus détendue et relâchée, toute la vigueur des élans du coeur étant réservée au contraire à l’amour proprement dit. On voit tout de suite ce qu’une telle analyse peut devoir à Nietzsche et à son hypothèse d’une généalogie de la morale.

Ce schéma pourrait en gros être retenue si, dans son exposition historique (dans le cadre successif fixé par la relation entre un avant et un après), il n’était perturbé par une anomalie. En plein centre du développement de la culture antique, mais y occupant il est vrai la position d’un contestataire (comme en témoigne sa critique permanente de la démocratie, mais aussi des autres traits de la culture hellénique, dont témoigne son rejet de la tradition homérique), il y a Platon, dont l’oeuvre comporte une réflexion extrêmement développée et argumentée sur les thèmes de l’affectivité : principalement, les deux grands dialogues du Banquet et de Phèdre, et, en rapport précis avec la question qui va nous occuper, Lysis. A considérer ces textes dans leur problématique globale, on s’aperçoit que, au lieu de proposer, comme le font par ailleurs Aristote ou Cicéron, un descriptif assorti d’une justification de la réalité de pratiques éthiques propres à un système culturel dont ils donneraient ainsi une sorte d’instantané, Platon occupe par rapport à ces mêmes pratiques une position décalée, dans la mesure où, par le biais de l’ironie socratique, il les soumet à une remise en question radicale, qui ne peut se faire qu’en référence à une autre ordre de valeurs. C’est ainsi que Platon se trouve être le premier à avoir théorisé une dissociation entre l’amitié et l’amour, et à avoir disqualifié la première au bénéfice du second. Ce fait est au centre du cinquième et dernier chapitre de l’Usage des plaisirs de Foucault qui, sous le titre « Le véritable amour », propose une analyse du Banquet de Platon, analyse qui, replacée dans l’ensemble de l’ouvrage, présente une allure surprenante, déplacée, paradoxale :

« Le Banquet et le Phèdre indiquent le passage d’une érotique modelée sur la pratique de « cour » et la liberté de l’autre à une érotique tournant autour d’une ascèse du sujet et de l’accès commun à la vérité. Du fait même, l’interrogation se trouve déplacée : dans la réflexion sur la chresis aphrodision (= l’usage des plaisirs), elle portait sur le plaisir et sa dynamique, dont il convenait, par la maîtrise de soi, d’assurer la juste pratique et la distribution légitime ; dans la réflexion platonicienne sur l’amour, l’interrogation concerne le désir qu’il faut conduire à son véritable objet (qui est la vérité) en le reconnaissant pour ce qu’il est lui-même dans son être vrai. » (p. 267)

C’est comme si Foucault lisait ici Platon en suivant la suggestion qui se trouve chez Pascal : « Platon pour disposer au christianisme ». Il trouve en effet chez Platon quelque chose qui préfigure la problématique chrétienne de l’amour, à partir d’une dévalorisation du plaisir opérée au bénéfice du désir, et des valeurs de frustration propres à celui-ci.

Mais ceci signifie du même coup que c’est de l’intérieur de la culture antique que s’est amorcé le mouvement qui a conduit à sa relève dans une autre figure historique, le déclencheur de ce mouvement, en arrière de Platon lui-même, étant Socrate. Cette thèse avait déjà été soutenue par Nietzsche lorsque celui-ci avait vu dans le moment socratique l’amorce d’un déclin, la mise à mort d‘un mode de pensée et de comportement collectifs, préparant la mise en place d’un tout nouvel ordre, que le christianisme n’aurait eu ensuite qu’à reprendre en charge pour en exploiter pleinement les conséquences. D’où, sur le plan historique, cet effet surprenant : l’opposition paganisme/christianisme, comme s’il s’agissait de deux moments exclusifs l’un de l’autre, et donc n’étant pas susceptibles de coexister, est intenable prise à la lettre. Dans cette perspective, il conviendrait de comparer, en vue de déterminer ce qui les rapproche et ce qui les sépare, les deux formules : « L’amitié que l’homme porte à son ami vient de celle qu’il se porte, en tant qu’il se réfère à son ami comme à soi. » (Aristote, Ethique à Nicomaque 1166a1) – « Car un seul précepte contient toute la loi en sa plénitude : tu aimeras ton prochain comme toi-même (agapéseis ton plésion son ôs séauton) » (St Paul, Epître aux galates, 5, 15). Car c’est bien de l’intérieur que le discours de la culture antique s’est scindé, du fait de ses propres tensions internes, et le modèle éthique promu par le christianisme en est pour une part issu, au lieu de s’être purement et simplement substitué à lui.

De ceci résulte une conséquence pratique : il va falloir que nous lisions les textes anciens consacrés à la thématique de l’amitié en étant attentif, au-delà de leurs convergences manifestes, aux interrogations et aux dilemmes qui les travaillent de l’intérieur. Ainsi, ce qui est intéressant dans les réflexions consacrée à l’amitié, c’est qu’elles portent d’emblée sur des pratiques qui font problème, au point de vue même de ceux qui témoignent pour leur existence et entreprennent de les légitimer : la dissociation entre le plaisir et le désir amorcée chez Platon, mais aussi l’effort de sériation des diverses figures de la relation amicale entrepris par Aristote ou Cicéron, qui introduisent dans la thématique de l’amitié un certain nombre de clivages, de manière à faire apparaître qu’il y a des amitiés de natures et de formes complètement différentes, qu’il ne faut surtout pas confondre ; d’où la question : quelle est celle de ces formes qui doit être reconnue et valorisée ? En étant attentif à ce point, on constatera que les pratiques de l’amitié, avec leurs rites et leurs institutions, ne sont pas seulement identifiées et justifiées, mais, au sens fort du terme, « problématisées », c’est-à-dire font l’objet d’une remise en question sur le fond.

Remarque terminologique sur le terme philia :

Il s’agit d’un terme relativement tardif, qui ne semble être entré dans l’usage courant qu’à la fin du V^ème siècle avant JC. Ses occurrences dans les fragments d’Empédocle qui ont déjà été analysés sont sans doute des retraductions « modernisées » du terme original philotès, lui-même directement formé à partir de philos, qui signifie d’abord « cher », en un sens qui est complètement assimilé au départ à la valeur du possessif « mon », et pourrait être rendu par l’expression composée « mon cher » (sur ce point, voir E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, éd. de Minuit 1969, t. I (l. 3 chap. 4 : « Philos ») p.335-355). Ce sens premier est courant dans la langue homérique, où philos apparaît souvent avec la valeur d’un adjectif pronominal (cf. la notice du dictionnaire Bailly : « 3. (après 1. « aimé », « chéri » et 2. « agréable », « qui plaît »). En poésie, particulièrement chez Homère, philos s’emploie comme équivalent de l’adjectif possessif « mon, ton, son », mais toujours appliqué à des objets ou à des êtres réputés chers – ex. : IL 3,31 : « mon coeur », IL 9 555 « irrité dans son coeur contre sa mère Althaée », OD 11, 211 « nous serrant tous deux dans nos bras »). Il exprime donc à la fois l’appartenance et la proximité, comme formes immédiates de la possession.

Ce point est bien éclairé par une analyse de l’historien G. Glotz consacrée au traité de paix privée, Philotès (G. Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce (1904) I chap. 5 p. 139-140) :

« Le temps n’est pas encore venu où par philos on entend un rapport purement moral ; à l’époque homérique, on comprend d’ordinaire par là un rapport presque juridique... Un objet est qualifié de philos par son propriétaire. Fidèle au sens primitif, le mot est alors un simple adjectif possessif et détermine tout ce qui constitue la personnalité humaine. Les philoi d’Ulysse, ce sont tous les siens. Une femme est dite philé par celui qui l’épouse, non parce qu’il l’aime, mais parce qu’il l’emmène dans sa maison et que désormais elle est à lui ; aimer, c’est se donner à un homme ou posséder une femme / au sens donc d’un rapport juridique de propriété /. Un étranger est philos quand il est assimilé aux vrais philoi, aux membres de la famille ou de la tribu ; bien traiter un hôte, c’est le philein, ce qui ne signifie pas lui porter une grande affection, mais l’entourer des soins obligatoires, accomplir les actes positifs qu’implique le pacte d’hospitalité. »

Philotès exprime donc au départ un rapport juridique, le traité de paix privée qui sanctionne un exact règlement de comptes (rendre à chacun son dû : cf. un peu plus loin, la définition de la justice par Polémarque dans le livre I de La République, qui s’inscrit dans le cadre de cette conception juridique de la philia, définie par l’inclusion dans le cercle des familiers ou des proches, où sont reconnus les philoi). Ce sens se retrouve dans l’ancien adage Isotès, philotès (littéralement « les bons comptes font les bons amis »), cité par Aristote dans l’Ethique à Nicomaque, VIII 1157b dans une interprétation modernisée, autorisée par le passage de la philia de l’ordre juridique à l’ordre éthique.

C’est donc seulement au terme d’une évolution que philotès est passé du sens primitif de la possession au sens dérivé de l’affection, donc de la représentation de l’appartenance comme rapport extérieur (sanctionné comme tel par le droit, cf. la définition kantienne du juridique : c’est la loi pratique dans la forme de l’extériorité) à celle des qualités propres qui lui sont attribuées et la rendent « aimable », « chère », « précieuse », « attachante », etc. Et ainsi, toujours chez Homère, le terme qui désigne le rapport affectif entre deux personnes que nous désignons aujourd’hui en nous servant du terme « amitié », c’est, non pas philos, mais hétairos : le compagnon, celui dont on est inséparable.

De ceci on peut conclure qu’à l’origine toutes les significations attachées à la racine philos désignent une double appartenance : naturelle (la consanguinité, l’appartenance à un même groupe naturel), sanctionnée par un droit, et ainsi légitimée, et reconnue par assimilation.

Les textes de Platon et d’Aristote que nous allons commenter prennent le terme philia dans son acception la plus récente, au moment où, sous l’influence sans doute des Sophistes, on a commencé à se demander s’il était possible d’attacher une valeur morale à des formes de comportement relevant primitivement d’une rapport naturel ou juridique d’appartenance et de possession. Ici encore, est éclairante la discussion entre Socrate et Polémarque dans le livre I de La République, où Socrate s’en prend à la conception traditionnelle (juridique) de la philotès. Sur ce plan, nous allons voir que Platon et Aristote développent, en rapport à cette même question, des positions qui sont à la fois comparables et divergentes (divergentes à l’intérieur de l’espace historique commun où elles peuvent être confrontées) : l’une et l’autre présupposent l’impossibilité d’en rester à la conception traditionnelle du « lien » (philotès), qui doit être refondée ; mais, alors que Platon critique aussi bien le goût moderne pour la philia que les anciennes traditions, puisque toute la vérité de nos attachements affectifs doit être recherchée d’un autre côté, celui de l’éros, sur fond de transcendance, Aristote entreprend de valider, au prix d’un examen rationnel, les pratiques de la philia, qu’il inscrit dans les limites de la condition humaine dont elles ne peuvent être détachées.

a/ Platon

On trouve chez Platon un traitement critique du thème de l’amitié, dans la perspective d’un complet retournement du rapport amitié/amour tel qu’il est traditionnellement fixé dans le champ de la culture grecque (en rapport, sur le fond, avec le statut concédé par celle-ci à la femme). En lisant quelque textes de Platon, on va donc être amené à prendre en considération pour commencer des arguments tendant à dévaloriser le thème de la philia, ce qui permettra d’effectuer la mise en valeur des autres textes (ceux d’Aristote ou de Cicéron) qui procéderont en sens inverse à une justification, voire à une célébration de la philia, une fois définie le champ d’existence de celle-ci.

Pour situer sur ce point la réflexion déviante de Platon, partons d’un passage du livre 1 de La République (331 et sq.) où il est abordé de manière incidente et comme de biais, de façon très révélatrice des arrière-pensées de Platon. Ce passage se situe dans le cadre de la discussion préliminaire avec Polémarque (le maître de maison, qui est riche commerçant) : celui-ci développe une première définition de la justice, parfaitement traditionnelle et conventionnelle, en s’appuyant sur une citation de Simonide : « être juste, c’est rendre à chacun son dû ». Or, en interrogeant Polémarque, Socrate l’amène à expliciter les arrière-plans de cette conception qui se situe dans le contexte d’une société de type clanique, définissant des systèmes d’alliances à l’intérieur desquels on distingue les « amis », ceux avec qui on est, parce qu’on est du même côté, dans la mesure où on appartient au même groupe, et les ennemis, ceux qui sont d’un autre bord, à qui on ne doit rien. Poussé par les questions de Socrate, Polémarque finit par reformuler cette définition de la manière suivante : être juste, c’est faire du bien à ses amis et du mal à ses ennemis, c’est-à-dire faire le (juste) partage entre ses amis et ses ennemis et ce qu’on doit à chacun, donc reconnaître ses amis, et réserver à ceux-ci le traitement qui leur revient en tant qu’amis.

Au terme d’un interrogatoire particulièrement serré, Socrate arrive à mettre cette conception en contradiction avec elle-même : comment la justice peut-elle consister à faire le mal à quelqu’un ? et surtout comment savoir en toute certitude que celui à qui on fait du mal le mérite en toute justice, parce qu’il est un « ennemi » ? Qu’est-ce qui permet à quelqu’un qui adopte la manière de voir de Polémarque de reconnaître en toute certitude ses amis, et de distinguer les vrais amis des faux amis ?

« (Socrate) — Mais qu’entends-tu par amis ? Ceux qui paraissent honnêtes à qui les aime, ou ceux qui le sont réellement même s’ils ne le paraissent pas ? Et je fais la même question pour les ennemis.

— Il me paraît naturel, dit-il, d’aimer ceux qu’on estime honnêtes et de haïr ceux qu’on juge méchants.

— Mais n’arrive-t-il pas aux homme de s’y méprendre et d’estimer honnêtes beaucoup de gens qui ne le sont pas et réciproquement ?

— Cela leur arrive

— En conséquence, pour ces dupes, les gens de bien sont leurs ennemis et les méchants leurs amis ?

— C’est vrai... »

On pourrait dire que Polémarque voit les choses comme l’aurait fait un citoyen américain du temps de la guerre froide, pour qui tout soviétique était un ennemi en puissance, à qui il était en conséquence « juste », sinon de faire, du moins de vouloir du mal. Or ce que suggère Socrate, c’est qu’une telle démarche, qui paraît « naturelle », parce qu’elle coïncide avec un usage social commun, ne va pas du tout de soi, et peut conduire à de terribles erreurs : et si ceux que nous considérons comme des ennemis étaient les plus honnêtes des hommes ? Et si ceux que nous prenons pour nos amis étaient en fait nos pires ennemis ? Et, bien que Polémarque, vaincu apparemment par cette dialectique, accepte de revoir une nouvelle fois sa définition de la justice, en précisant qu’elle consiste à rendre ce qui leur est dû à ceux qui sont véritablement nos amis, parce qu’ils le méritent effectivement, et parce que nous reconnaissons qu’ils sont réellement bons et honnêtes, Socrate ne se satisfait pas non plus de cette réponse. Bien que la discussion prenne ensuite un autre tour, en abordant d’autres aspects de la question, il est clair que pour lui il y a dans les rapports d’amitié que traditionnellement les hommes ont entre eux quelque chose de fallacieux et d’équivoque, qui contribue à renfermer les hommes dans la prison de la doxa, c’est-à-dire dans un réseau de relations conventionnelles d’où il est impossible d’extraire un principe de justice véritable.

C’est cette même suspicion qui imprègne le seul texte que Platon ait expressément consacré au thème de l’amitié : le court dialogue du Lysis (trad. Croiset, avec une courte notice de présentation, éd. Les Belles Lettres ; ou trad. Robin, éd. Gallimard/Pléiade) : un dialogue de divertissement, en apparence, qui se situe dans l’ambiance détendue des jeux de la palestre (comme le Charmide), et donne occasion à Socrate de s’entretenir, non avec des adultes, endurcis et encroûtés dans leurs préjugés, mais avec de tendres enfants (Lysis et Ménéxène, les deux principaux protagonistes, sont âgés de 12-13 ans) ou des adolescents. De là la tonalité particulière de ce dialogue, liée à la délicatesse des impressions et des affections enfantines (rien à voir donc avec l’esprit du Banquet, où des gens d’âge mûr, blasés et corrompus, profèrent des lieux communs ou des énormités sur le thème de l’amour). Mais ce charme est subtilement mêlé d’inquiétude, et, de l’entretien, paisible en apparence, de Socrate avec ces enfants, se dégage finalement un malaise, qui vient de ce que Socrate, comme il a l’habitude de le faire, sème le trouble dans leur esprit, les amène à reconsidérer des attitudes et des manières de penser qu’ils pratiquent spontanément, sans y voir malice. D’où un effet perturbateur et suspensif, qui est d’autant plus sensible et dérangeant qu’il est produit dans ce contexte privilégié, à part, où les conflits du monde adulte et l’agressivité qui les accompagne, paraissent mis d’emblée hors-jeu.

Le dialogue commence par un prologue (203a-207d), qui dresse un décor et présente les personnages : Lysis et Ménéxène, qui vont être les principaux interlocuteurs de Socrate, et leurs « protecteurs », Hippothalès (un éphèbe : il a 17-18 ans) et Ctésippe (plus âgé, qui a déjà une formation de Sophiste). Suit immédiatement, en 208a–211d, un premier entretien de Socrate avec Lysis qui, en s’appuyant, à l’instigation de Socrate, sur le modèle de l’« amitié » parentale (le lien affectif parents/enfants), introduit d’emblée dans la relation amicale un élément d’obligation et de discipline, donc de rigueur, de manière à remettre en question la conception courante de cette relation, qui tend à ramener celle-ci de manière laxiste sur le plan du simple plaisir partagé. Loin d’être libre, la relation « amicale » obéit à des règles ; elle est l’accomplissement d’un devoir, entre des partenaires dont les positions sont inégales et hiérarchisées : la vérité du rapport parental, c’est l’amitié que les parents portent activement à leurs enfants, en prenant soin d’eux, sur fond d’obligation et d’abnégation, de manière à leur imposer aussi un certain nombre de contraintes ; les parents manifestent ainsi l’amitié qu’ils portent à leurs enfants en les empêchant de faire un certain nombre de choses (208d : la mère de Lysis ne le laisse pas jouer avec son métier à tisser). Et Lysis, interrogé par Socrate, reconnaît qu’il doit bien en être ainsi : la véritable amitié est celle qui se traduit, non par la flatterie (allusions aux innombrables poèmes que lui a consacrés son soupirant Hippothalès, en célébration de son esprit et de sa beauté), mais l’accomplissement de règles, le respect de ce qui est dû.

Puis, dans un nouveau développement (211d-213d), Ménéxène, qui est une sorte de double de Lysis, auquel le lie une parfaite amitié, innocente et pure, répond à son tour aux questions de Socrate, qui l’attaque insidieusement : vous avez bien de la chance, Lysis et toi, d’être liés par une aussi belle amitié ; je vous envie, car j’ai toujours estimé que c’est la chose la plus désirable au monde (il faut comprendre qu’il s’agit d’une feinte : Socrate, qui n’a pas d’amis de son âge, n’a aucune confiance dans les fausses valeurs de l’amitié, parce qu’il sait bien qu’elles sont un leurre) :

« Mais moi, je suis tellement loin de posséder ce bien que je ne saisis même pas de quelle façon un homme devient ami d’un autre homme ! Et c’est ce que j’ai au contraire, Ménéxène, l’intention justement de te demander, à toi qui es au courant. »

Socrate, qui n’a pas davantage de respect à l’égard de la naïveté enfantine qu’il n’en a à l’égard de l’arrogante assurance des adultes bien établis dans l’existence, attaque ainsi Ménéxène exactement dans le même esprit qu’il le fait par ailleurs à l’égard de Lachès, le général qu’il interroge, dans le dialogue qui porte son nom, sur le courage puisqu’il est censément, par fonction, le spécialiste et le connaisseur en cette matière. Toi qui t’y connais si bien en amitié, qui es en plein dans la chose, tu vas m’expliquer ce que c’est.

L’interrogatoire ainsi infligé à Ménéxène va permettre de faire ressortir un caractère essentiel de la relation amicale qui est sa polarité : loin d’être un échange égal entre des partenaires dont les positions seraient réciproques, elle est une relation orientée à sens unique, qui passe entre un amant et un aimé. Ceci se situe dans le prolongement des considérations qui viennent d’être formulées au cours de la discussion avec Lysis à propos de la relation parents/enfants : celle-ci consiste dans l’affection éclairée que les parents portent à leurs enfants, et il est tout à fait secondaire, dans une telle perspective, que les enfants aiment leurs parents en retour ; en effet, les parents ne doivent pas aimer leurs enfants pour que ceux-ci les aiment, ou parce qu’ils les aiment, mais parce qu’ils ont conscience que leur devoir est de faire le bien de leurs enfants. De là une difficulté, une source de paradoxes. Dans cette relation entre quelqu’un qui aime et quelqu’un qui est aimé, qui est le véritable ami ?

« Lequel des deux est l’ami de l’autre ? Est-ce celui qui a de l’amitié par rapport à celui qui est l’objet de cette amitié, que ce dernier lui donne en retour son amitié, ou que même il le haïsse ? Ou bien, est-ce celui qui est l’objet de cette amitié, par rapport à celui qui donne son amitié ? Ou bien, dans le cas en question, n’est-ce enfin ni l’un ni l’autre des deux qui est ami de l’autre, du moment qu’il n’y a pas entre l’un et l’autre réciprocité d’amitié ? » (212c)

Derrière cette difficulté qui paraît au premier abord purement casuistique, il y a un fait d’expérience courante, que Ménéxène identifie sans peine : on peut très bien poursuivre de son « amitié » quelqu’un qui lui-même se dérobe à cette entreprise, et refuse de se mettre dans la posture de l’ami de celui qui lui offre son amitié. Peut-on dire dans ce cas qu’on est soi-même l’ami de cette personne à qui est indifférente, ou répugnante, l’amitié qu’on lui offre et dont il refuse le don ? Et, en arrière encore de ce fait d’expérience, plus profondément, il y a l’idée que l’amitié, loin d’être une relation à égalité, et en quelque sorte de mode horizontal, entre deux individus qui se placent réciproquement sur un même plan d’égalité, est une relation de type vertical entre un sujet et un objet (ou peut-être faudrait-il même dire quelque chose) qui est aimé : on fixe ainsi son affection, non sur quelqu’un, dans la perspective que celui-ci vous aime, car comment savoir que cette affection elle-même est authentique ? Mais on aime quelqu’un ou quelque chose parce qu’il ou elle est aimable, ce qui est tout autre chose. Cette dernière distinction nous met déjà sur la voie du concept du véritable amour, tel qu’il est par ailleurs caractérisé dans Le banquet, amour qui se développe sur fond de sacrifice, où l’on n’attend plus rien de l’« objet » sur lequel on a fixé son affection ; ce qui précisément distingue le vrai amour des fausse amitiés.

Enfin, dans un dernier épisode du dialogue qui est aussi le plus développé (213d-222b), Lysis reprend sa place dans l’entretien, en entreprenant de résoudre les difficultés qui ont arrêté Ménéxène. Perfidement, car il s’agit évidemment d’un piège, Socrate suggère qu’on interroge les poètes, représentants de la tradition culturelle, sur les questions qui viennent d’être évoquées. Le but de cette démarche est de faire comprendre que, dans cette tradition, on trouve n’importe quoi et son contraire, c’est-à-dire rien que des opinions qui ne reposent sur aucun principe stable. Ainsi par exemple cette citation de l’Odyssée, qui intervient en 214 a :

« Toujours en vérité, c’est vers le semblable que mène le semblable. »

Cette citation résume elle-même toute une tradition venue des anciens physiciens comme Héraclite et Empédocle :

« Tu as dû tomber aussi sur ces écrits de très doctes personnages qui s’expriment de même là-dessus, disant que ce qui est semblable est toujours nécessairement ami de ce qui lui est semblable ? Or ces gens-là, ce sont ceux qui ont écrit et disserté sur la Nature et l’Univers... »

Or cette affirmation trouve son pendant dans cette autre, qui est imputée à Hésiode :

« J’ai déjà ouï-dire autrefois, et voici à l’instant que je m’en souviens, que rien ne serait plus en guerre contre l’autre que ce qui est semblable à l’égard de ce qui lui ressemble, et que les bons à l’égard des bons ; et citant comme de juste Hésiode en témoignage, il alléguait que, dit-on, « le potier jalouse le potier, comme l’aède l’aède et le mendiant le mendiant. »

Ainsi le monde des échanges inter-individuels, dans lequel la tradition culturelle nous invite à chercher nos amis, les « objets » sur lesquels fixer nos affections, en les reconnaissant comme nos semblables, c’est-à-dire nos partenaire dans l’établissement de cette relation affective, est aussi le monde de la compétition et de la rivalité, monde dans lequel, en sens exactement inverse, le semblable est répulsif, et non plus attractif, vis-à-vis de son semblable. Alors le narcissisme de la relation attribuée aux « amis » se retourne en son contraire : les amis, contrairement à ce qu’ils croient eux-mêmes, n’ont rien à attendre les uns des autres.

« Le semblable est-il ami du semblable en tant que semblable, et est-il utile comme tel à son ami considéré sous cet aspect ? Ou plutôt : le semblable peut-il procurer au semblable, en tant qu’ils sont semblables, aucun bien ou aucun mal que celui-ci ne puisse se procurer à lui-même ? Peut-il éprouver quoi que ce soit qui ne puisse lui venir de lui-même ? Comment des êtres de ce genre pourraient-ils tirer l’un de l’autre quelque satisfaction, puisqu’ils ne peuvent être d’aucune aide l’un à l’autre ? » (214d-215a)

Il y a ici quelque chose qui semble anticiper sur le thème de la dialectique de la reconnaissance (Anerkennung), tel qu’il sera plus tard développé chez Hegel : voir le passage ultra-célèbre de la Phénoménologie sur la relation maître/valet, inspiré de la lecture de Don Quichotte, de Don Juan, et de Jacques le Fataliste et son maître, où ont été exploitées toutes les figures possibles du double et du couple (cf. à ce sujet l’ouvrage d’O. Ranke). Hegel réintroduira alors dans ce lien de reconnaissance l’élément agonistique d’une lutte à mort, de manière à lui restituer sa dynamique immanente (et on n’est plus bien loin alors de la relation entre le prédateur et sa proie, le bourreau et sa victime, telle qu’elle a été précédemment été illustrée à partir de la lecture de passages de Bergson).

On assiste donc à un complet retournement de perspective, appuyé sur la référence à Hésiode, et le passage suivant s’inspire sans doute assez librement de thèses héraclitéennes :

« Partout ailleurs ce sont forcément les choses les plus semblables qui sont pleines les unes envers les autres de jalousie, de goût pour la dispute, d’inimitié, tandis que les plus dissemblables le sont d’amitié : le pauvre est en effet forcé d’être un ami pour le riche, le faible pour le fort en vue de l’aide qu’il en espère, le malade pour le médecin ; d’une façon générale, celui qui ne sait pas recherche celui qui sait et a pour lui de l’amitié. » (216a)

Dans un tel contexte, la notion d’amitié se vide manifestement de son contenu traditionnel : l’amitié du pauvre pour le riche, dont il dépend, ne repose pas sur un élan affectif mais sur le besoin ; et ceci montre bien que la relation amicale a perdu son caractère libre et spontané pour devenir une nécessité, sur fond de contrainte et de rivalité.

Et c’est précisément là que Socrate veut en venir : ce que nous appelons « amitié », sans bien savoir au juste ce que nous éprouvons en entrant dans un tel type de comportement, est lié en fait sur le fond, sans même que nous en ayons conscience, à l’épreuve d’une absence, d’un défaut, d’un manque, qu’est censée précisément combler la possession de l’objet aimé. Nous aimons, non pas ce que nous avons, car de ce que nous avons nous n’avons pas réellement besoin, mais ce que nous n’avons pas. Et ainsi nous sommes dans une complète illusion lorsque nous prenons notre ami pour un autre nous-même, alors qu’il doit être exactement le contraire, autre que nous, et à la limite l’Autre comme tel (et tel est bien le sens, dans Le banquet, de la reprise, par l’entremise de Diotime, du thème de l’altérité initialement introduit par Aristophane à partir de la figure du dédoublement). Or l’exemple paradigmatique de cette situation est donné par la recherche de la vérité, qui définit la « philosophie », en faisant de celle-ci, en propres termes, l’amour, et non l’amitié, qu’on éprouve à l’égard de la sagesse, c’est-à-dire de la sagesse qu’on n’a pas, et qu’on cherche, qu’on aime, parce qu’on ne l’a pas. Le passage 218 et sq. développe précisément cette conception de la philosophie, sur fond de désir et d’affectivité, qui est également exposée dans Le banquet (204 a-b). Si nous possédions la sagesse, comme c’est le cas des dieux, nous ne la désirerions pas (les dieux, qui sont sages, n’ayant pas de ce fait à être « philosophes ») ; et si nous en étions radicalement dépossédés, comme les animaux ou les brutes, nous n’aurions pas même l’idée de la chercher. De là la situation fondamentalement équivoque et ambiguë du désir, qui se situe dans l’entre-deux : et ceci évoque, toujours dans Le banquet, le mythe de la naissance d’Eros, fils de Poros et de Penia, qui est lui-même un démon, intermédiaire entre l’humain et le divin, et ainsi incarne la figure par excellence de la communication ; il est par excellence le Messager.

Or ce qui ressort de cette analyse, c’est quelque chose qui n’a plus rien à voir avec ce qu’on a coutume de placer sous le terme « amitié », et qui est proprement le désir, c’est-à-dire l’épreuve douloureuse de l’absence. On mesure alors l’abîme qui sépare l’amitié, à travers laquelle quelqu’un aime quelqu’un, ou en est persuadé, de l’amour, qui en constitue à la fois la vérité et la contestation radicale, puisqu’il correspond à la situation dans laquelle quelqu’un aime, non pas quelqu’un d’autre (qu’il le reconnaisse ou non comme son semblable), mais quelque chose qu’il reconnaît comme aimable sur fond de privation et de pénurie (Eros est bien fils de Penia, la mendiante, la miséreuse, qui ramasse les miettes du festin des dieux, et se fait par surprise engrosser par Poros, le dieu des Expédients, ivre mort et pris à son propre piège).

« Nous disons donc de l’ami, qu’il s’agisse de l’âme ou du corps, ou de tout autre chose, est ce qui, n’étant ni bon ni mauvais, est amené par la présence du mal à désirer quelque bien... » (218c)

Le mal, c’est-à-dire, clairement, le manque qui fait désirer la chose dont on est privé, et qu’on « aime » parce qu’on ne l’a pas et qu’on en est séparé.

A ce moment la discussion s’interrompt brutalement, suite à l’arrivée inopinée des pédagogues ivres, qui viennent chercher les garçons pour les reconduire chez leurs parents.

Le dialogue s’achève ainsi en queue de poisson, faute d’intervenants, de manière aporétique, ce qui, bien sûr a une signification profonde. On se sépare l’esprit troublé, sans bien savoir ce que c’est que l’amitié. Mais est-ce que c’est même quelque chose, l’amitié ? Est-ce autre chose qu’une réalité évanescente, qui vous glisse entre les doigts, un fantôme, ou en tout cas une apparence, impossible à fixer et à définir clairement, à la différence de l’amour, qui est quelque chose de bien réel, en tout cas qui indique la voie, l’élan pouvant conduire à la réalité et à la vérité celui qui sait trouver le juste sens de son trouble affectif. Voici donc le message que Socrate adresse aux enfants (et tous les hommes sont à cet égard comme des enfants) : vous vous aimez bien, et vous en tirez du plaisir ; mais vous vous abusez complètement sur la nature de ce que vous êtes en train de faire ; vous ne savez pas ce que c’est qu’aimer, au sens vrai et fort du terme, qui désigne tout autre chose. Et le fond du problème, c’est que, avec vos plaisirs enfantins, qui sont la texture de toutes les amitiés adultes, car celles-ci se ramènent à des jeux d’enfants, vous fait complètement défaut l’expérience de la souffrance, le sens du manque, c’est-à-dire ce désir d’Autre chose, qui vous échappe et vers quoi néanmoins vous devez irrésistiblement tendre, cet Autre, qui ne s’identifie évidemment à aucune figure humaine ou mortelle, si séduisante qu’elle puisse paraître, puisqu’il réside dans la puissance absolue du Divin.

Et en écoutant parler ainsi Socrate, on ne peut manquer de se dire : est-ce que de telles choses sont bonnes à dire à des enfants ? Est-ce qu’il ne pourrait pas les laisse tranquillement s’occuper à leurs plaisirs d’enfants ?

A l’appui de cette interprétation du Lysis, on peut lire, dans l’ouvrage de Voelke, Les rapports avec autrui dans la philosophie grecque d’Aristote à Panetius (Vrin 1961 p. 21-23) le passage suivant consacré à la conception platonicienne de la philia :

« L’amitié n’est pas considérée uniquement à titre de relation humaine. Quand se pose la question de savoir si la qualité d’ami doit être attribuée à celui qui aime ou à celui qui est aimé, Socrate envisage un instant la thèse qui nous paraît la plus naturelle : il n’y a pas d’amitié à proprement parler sans réciprocité d’affection. Mais c’est pour montrer aussitôt l’insuffisance de cette thèse à l’aide de l’argument suivant : dans ce cas, on ne pourrait être l’ami des chevaux, de la gymnastique ou de la Sagesse, puisque ces objets ne peuvent nous aimer en retour (antiphilein). Pour admettre un tel argument, il ne faut pas considérer l’amitié comme une relation nécessairement humaine. La suite du dialogue nous confirme dans ce point de vue : les théories cosmologiques qui définissent l’amitié comme une relation entre les semblables ou entre les contraires sont rejetées, non pas comme plus tard chez Aristote, parce qu’elles enlèvent à l’amitié tout caractère spécifiquement humain, mais pour des raisons tenant à la nature du rapport de contrariété.

Enfin, Socrate propose la formule suivante : « ce qui n’est ni bon ni mauvais, c’est cela qui devient ami du bien » (216 c). Au cours de la discussion, cette formule se précise et s’enrichit. Socrate montre que le bien est aimé à cause de la présence du mal et en vue d’un autre bien : la médecine par exemple sera aimée à cause de la maladie et en vue de la santé. Mais, si le bien est ainsi aimé en vue d’un autre bien, nous sommes entraînés dans une progression sans fin, « à moins que nous ne finissions par atteindre un point initial au-delà duquel nous ne soyons plus renvoyé à un autre objet d’amitié, et qui soit l’objet premier de toute amitié (to prôton philon), celui en vue duquel nous disons que nous aimons tous les autres » (219c). Or cet objet premier de tout amitié, c’est à lui seul que s’applique vraiment la qualité d’ami, et tous les objets auxquels nous l’attribuons n’en son que les images : « Quand nous appelons objet d’amitié une chose que nous aimons en vue d’une autre, ce n’est qu’une manière de parler : l’objet réel de l’amitié semble bien être ce terme dernier où tendent toutes ces prétendues amitiés » (220b).

En conclusion, disons simplement que dans le Lysis, la pensée de Platon tend à poser l’existence d’un absolu, qui seul mérite d’être considéré comme le véritable objet d’amitié et qui est identique au bien. Comme les exemples choisis – « amitié » pour la sagesse ou la médecine entre autres – suffisent à le montrer, Platon ne pose pas ici le problème des rapports d’amitié entre êtres humains (Note – Les termes « ami » ou « objet d’amitié » par lesquels on traduit le grec philos de sens tantôt actif tantôt passif orientent la pensée du lecteur moderne dans une mauvaise direction : il vaudrait mieux dire « aimant » et « aimable ».) Il se préoccupe d’un problème différent, celui de la fin dernière de toutes nos actions. Dans la perspective adoptée, l’amitié pour un être humain ne peut être qu’une de ces « prétendues amitiés » (légoménai philiai, 220b) qui visent en réalité un principe transcendant. »

D’autres passages de l’oeuvre de Platon abordent le problème de l’amitié, dans des perspectives qui peuvent paraître au premier abord assez différentes. On peut lire dans le Gorgias (dans le contexte de la discussion entre Socrate et Calliclès, qui fait apparaître que ce dernier soutient une conception de l’existence source de violence et de désordre) :

« L’homme qui est de cette sorte ne saurait être cher ni à aucun autre homme, ni à un Dieu, incapable qu’il est de participer à une communauté (koinônia) ; or sans communauté il ne saurait y avoir d’amitié. »

Le violent, qui est un solitaire, ne peut être un ami : on est étonné de voir ici affirmée une thèse assez proche en apparence de celle qui sera exposée par Aristote. Mais Socrate exploite aussitôt cette thèse en l’interprétant, en référence aux Pythagoriciens, dans le sens, non d’une communauté interhumaine concrète, mais de l’ordre rationnel, incarné dans la loi des nombres :

« A ce qu’assurent les doctes, le ciel et la terre, les Dieux et les hommes, sont liés entre eux par une communauté faite d’amitié (philia) et de bon arrangement, de sagesse et d’esprit de justice, et c’est la raison pour laquelle, à cet univers, ils donnent, mon cher, le nom de cosmos, d’arrangement et non celui de dérangement non plus que de dérèglement. »(508a)

Ainsi le modèle de la vraie communauté est donné par l’ordre cosmique, qui fait prévaloir absolument l’ordre sur le désordre, en vertu d’un principe de nécessité rationnelle. Entrer dans une communauté, en ce sens, ce n’est rien d’autre que se soumettre à cette loi des choses qui définit l’ordre en soi du monde, et conditionne aussi l’équilibre des relations interpersonnelles, en les soumettant à une règle extérieure qui les oblige.

A partir de là il est possible d’interpréter un texte plus tardif, extrait des Lois (VIII 837a-b), dans lequel Platon entreprend, dans une perspective qui semble également préparer la démarche d’Aristote, une évaluation comparée des différentes formes de l’amitié :

« — Il est nécessaire, si l’on veut se faire par la suite une conception juste de ce dont il s’agit, d’avoir vu auparavant quelle est la nature de ce qui est amitié (philia) aussi bien qu’envie de ce que l’on aime, et en même temps de ce qu’on appelle les amours (ta érôta). Il y a en effet là-dedans une dualité de formes, sans compter qu’il y en a de plus une troisième qui résulte du mélange des deux premières et reçoit une dénomination unique : ce qui est le principe de toutes sortes d’embarras et d’obscurités... Nous appelons « ami » je pense celui qui sous le rapport de l’excellence est semblable à son semblable et égal à son égal ; mais d’autre part, nous faisons de même dans le cas de l’indigence à l’égard de la richesse acquise, alors que le genre est contraire. Quand toutefois chacune de ces deux formes d’amitié est poussée à l’extrême, nous lui donnons indistinctement le nom d’amour... Et maintenant, tandis qu’une amitié qui procède de contraires est terrible et sauvage et qui en nous ne comporte pas bien souvent la réciprocité, par contre celle qui procède des semblables est une amitié paisible et réciproque pour toute la vie.... »

Ce passage appelle trois remarques. D’abord Platon insiste surtout sur l’équivocité de notre pensée et de notre langage, qui ne nous permet jamais de distinguer nettement ce qui relève de l’amitié et de l’amour, alors qu’il s’agit de réalités complètement différentes, voire opposées, dont l’une tend vers l’équilibre, et l’autre est emportée par une sorte de démesure. Ensuite il apparaît que cette distinction s’impose dans le contexte où elle est introduite : définir une législation des comportement sexuels, qui impose à ceux-ci une régulation, en déterminant ce qui est autorisé et ce qui est défendu comme contre-nature (ainsi les rapports charnels entre personnes de même sexe). Enfin la notion de réciprocité introduite dans la détermination des rapports de stricte amitié, fondés sur l’égalité entre semblables, qui anticipe formellement sur la définition aristotélicienne de l’amitié parfaite, relève en fait d’une tout autre signification : juridique et politique davantage qu’éthique, en rapport avec le partage du permis et du défendu, sur une base qui est celle de l’ordre naturel des choses. On retrouve ici le modèle de la justice, conçue comme expression d’une solidarité cosmique. C’est toujours la koinônia du Gorgias, présentée, non comme un idéal proprement humain, mais comme l’effet d’une loi naturelle et rationnelle, dont la nécessité est d’abord inscrite dans l’ordre des choses. Nous voyons ainsi que Platon et Aristote, au moment même où ils sembleraient être plus proches l’un de l’autre, divergent sur le fond, parce qu’ils ne donnent pas aux mots, comme par exemple celui de « communauté », la même signification.

Retenons essentiellement de tout ceci qu’au point de vue de Platon, l’amitié, interprétée dans les termes du rapport à autrui, comme relation intersubjective, donc sur fond de réciprocité, risque fort d’être un leurre : la vérité de ce rapport se trouve en fait en dehors de lui, dans le principe absolu, le Bien en soi, qui se dérobe à toute appréhension directe, et est ainsi par excellence l’objet aimé. C’est cette transcendance de l’éros qui dissipe les illusions de la philia. Or cette position se révèle à l’examen exactement inverse de celle d’Aristote, qui va au contraire insister sur l’équilibre et la symétrie internes de la relation amicale, interprétée comme la forme par excellence du rapport inter-humain, qui lie directement entre elles les personnes, associées dans leur recherche du bien commun. Alors on peut dire que le rapport entre éros et philia est littéralement retourné. Dans la nouvelle perspective adoptée par Aristote, l’amitié sera définie, non sur fond de désir et d’absence, donc de distance et de transcendance, mais sur fond de présence et de communauté partagée, dans la figure privilégiée de l’intimité, c’est-à-dire de l’existence effectivement commune envisagée sous toutes ses formes concrètes. Ceci permettrait d’expliquer aussi la différence entre la politique de Platon, qui est pensée sur fond d’ordre, comme application d’un idéal de nécessité rationnelle, et celle d’Aristote, qui est pensée au contraire en rapport avec l’expérience concrète de la communauté (koinônia) et des relations entre les personnes : cette dernière réflexion est pratiquement absente chez Platon, pour qui l’Etat juste est celui où chacun accomplit la tâche qui lui revient, sans avoir pour cela à se soucier de ce que fait ou de ce que pense autrui (cf. à ce sujet le livre de Voelke p. 26-27).

b/ Aristote

Textes : Ethique à Eudème VII (trad. Decaries, éd. Vrin) ; Ethique à Nicomaque VIII et IX (trad. Tricot, éd. Vrin ; cf. également l’édition commentée par Gauthier et Jolif, Louvain-Paris 1958) ; Grande morale (texte apocryphe, qui rassemble les études sur la morale poursuivies dans l’école aristotélicienne, à lire dans l’édition des oeuvres d’Aristote publiée à Oxford sous la direction de Ross).

Commentaires : parmi les paraphrases anciennes des textes d’Aristote, il faut surtout retenir celle de St Thomas, qui a été l’un des premiers à éditer le texte In decem libros ethicorum Aristotelis as Nichomacum (éd. Pirotta, Torino 1934) ; Voelke, Les rapports avec autrui (éd. Vrin, 1961) ; P. Aubenque, « Sur l’amitié chez Aristote », repris en appendice à La prudence chez Aristote (PUF) ; les commentaires de l’édition Gauthier-Jolif, qui suivent le texte pas à pas ; cf. les bibliographies détaillées publiées dans les éditions de l’Ethique à Eudème et de l’Ethique à Nicomaque chez Vrin.

Remarque préalable : les textes d’Aristote qui tournent autour du thème de la philia semblent avoir été écrits dans les marges du Lysis de Platon auquel ils ne cessent de se référer implicitement, à propos du même matériau. Mais ils s’en distinguent nettement par la manière d’aborder la question, dans un esprit et suivant une méthode qui sont complètement différents. Le point de rupture est le suivant : alors que Platon dénonce l’instabilité et l’équivoque des rapports interpersonnels, en tant que ceux-ci se constituent et se développent à l’intérieur d’un réseau relationnel, au lieu de chercher à l’extérieur de celui-ci un fondement absolu permettant de les soumettre à une évaluation appuyée sur un principe de juste mesure, Aristote se propose au contraire de prendre ces relations comme elles sont, et pour ce qu’elles sont, de manière à les analyser, en vue de dégager leur signification immanente, leur finalité interne, en partant d’une confrontation de leurs formes réelles. Ceci signifie que, si ces conduites ont une valeur morale, celle-ci doit être cherchée dans leur pratique même, et non en application de principes extérieurs et transcendants.

Ceci a pour conséquence, et là est le caractère essentiel de l’appréciation portée par Aristote sur le phénomène de l’amitié, qu’il faut restituer à celui-ci son caractère proprement humain, en l’inscrivant dans le contexte d’une anthropologie morale positive. C’est ce que confirme ce commentaire de la Grande Morale, II 11 1208b :

« On croit communément qu’on peut avoir de l’amitié pour un dieu ou pour des choses inanimées, mais c’est une erreur. Car l’amitié, selon notre doctrine, existe là où existe la réciprocité dans l’affection. »

Croire qu’on peut avoir de l’amitié pour un Dieu : c’est l’erreur de Platon, qui a pensé que la seule « amitié » authentiquement viable est celle qui s’applique à ce qui est par-dessus tout aimable, c’est-à-dire le principe divin comme tel, considéré dans son absoluité. Croire qu’on peut avoir de l’amitié pour des choses inanimées : en sens inverse de la surévaluation précédente, il s’agit d’une dévalorisation de ce sentiment qui trouverait son expression limite chez Empédocle, qui affirme que les choses inanimées elles-mêmes peuvent avoir entre elles des relations d’amitié. Mais il faut en finir avec toutes ces spéculations, qui retirent au terme philia sa signification véritable. On doit en conséquence circonscrire exactement le domaine d’application de la notion : elle désigne les relations réciproques entre personnes, selon un ordre qui n’est ni naturel (c’est-à-dire moins qu’humain), ni divin (c’est-à-dire plus qu’humain), mais proprement humain.

A partir de ce présupposé préalable, Aristote développe une argumentation qui dans un premier temps précise une méthode d’approche du phénomène de l’amitié, à partir de la comparaison de ses formes concrètes, dans un second temps dégage à partir de là ce qui constitue la valeur propre de ce phénomène, en identifiant la forme de l’amitié parfaite, et enfin replace le phénomène en question dans les limites qui sont les siennes, dans le contexte de ce qu’Aubenque appelle une « anthropologie des médiations », on pourrait parler également d’une anthropologie de la finitude, qui permet d’en fixer définitivement les caractères dans le cadre d’une théorie générale de l’intersubjectivité.

1/ La méthode d’approche du phénomène de la philia est précisée dés le début du livre VIII de l’Ethique à Nicomaque. : il s’agit pour commencer de sérier les différentes espèces de l’amitié, c’est-à-dire les différentes façons qu’ont les personnes de se lier réciproquement entre elles. Ainsi il apparaît que la question posée par Socrate au début du Lysis d’une définition de l’amitié est insoluble si elle est présentée comme une exigence préalable : il n’est pas possible de poser l’essence rationnelle de l’amitié comme si elle avait une réalité en soi. Mais il est nécessaire, à partir d’un recensement empirique des figures concrètes de l’amitié, de procéder à leur comparaison, autrement dit de les classer, en les replaçant dans le cadre de la série globale où elles se disposent respectivement les unes par rapport aux autres, selon un principe de gradation dont l’orientation désigne, intentionnellement, ce qui donne à toutes ces figures leur sens commun. Nous voyons ainsi qu’Aristote n’approche pas l’amitié en mathématicien, à la manière de Platon, qui voudrait que soit immédiatement déterminée une forme pure, mais en naturaliste, qui répertorie des formes d’organisation, et cherche à comprendre comment elles se situent, se disposent les unes par rapport aux autres.

L’amitié se présente de ce point de vue comme dispersée entre trois formes distinctes de réalisation ou de manifestation, qui sont identifiées à partir de la caractérisation de l’objectif (à ne pas confondre avec l’objet, au sens platonicien) sur lequel chacune se fixe : l’aimable (to philéton ), au sens de la forme de ce qui est considéré comme désirable. Or il y a trois formes fondamentales de l’aimable, qui sont : l’utile (chrésimon), l’agréable (hédu), et le bon (agathon). En d’autres termes, l’aimable, qui donne son objectif aux conduites de l’amitié, peut être déterminé de trois points de vue : économique, esthétique et éthique. A remarquer que, dans cette énumération, il n’y a pas de place pour le point de vue juridique, qui réapparaîtra plus tard, comme composante de la détermination éthique, lorsque la justice sera appréhendée comme le caractère fondamental de la communauté éthique, en rapport avec une réinterprétation de la formule proverbiale Isotès, Philotès, déjà exploitée par Platon.

Cette énumération des formes de l’amitié débouche sur l’énoncé de la question cruciale, qui met en jeu l’univocité ou l’équivocité de la notion :

« N’y a-t-il qu’une espèce d’amitié ou y en a-t-il plusieurs ? » (Ethique à Nicomaque VIII, fin du chap. 1 1155b)

La difficulté soulevée ici sera encore renforcée dans la suite du texte, lorsque, à la distinction des formes primordiales du philéton, s’ajouteront d’autres paramètres : dans la mesure où l’amitié est une relation entre des personnes, elle prend la forme d’un échange où les caractères premiers peuvent être croisés (lorsque l’utile s’échange contre l’agréable, ce qui semble correspondre à l’idée qu’Aristote se fait du couple conjugal, où l’homme assure l’entretien de la femme en échange des plaisirs qu’elle lui donne), cet échange pouvant lui-même être égal ou inégal, mais devant rester alors soumis à une règle de proportionnalité (cf VIII chap. 8 1158b). Le commentaire de Gauthier et Jolif dégage de la combinaison de tous ces caractères 12 différents types d’amitié (p. 688) La question est alors de savoir ce qu’il y a de commun entre ces formes, et même s’il y a seulement quelque chose de commun entre elles.

Or la solution qu’Aristote présente de ce problème dérive immédiatement de la manière dont il a été posé. En présentant les types de l’amitié à partir d’un ou de plusieurs critères autorisant leur inscription à l’intérieur d’un même tableau comparatif, il devient possible de les évaluer les uns par rapport aux autres, et de formuler à partir de là ce qui constitue le type parfait de l’amitié, par rapport auquel tous les autres se disposent comme des manifestations incomplètes ou dérivées de la même forme.

« Mais si entre frères et entre amis tout est commun, ailleurs on ne met en commun que des choses bien définies, ici plus et là moins ; et il n’y a pas lieu de s’en étonner : les amitiés dont il s’agit ne réalisent-elles pas la notion de l’amitié, elles aussi plus ou moins ? » (Ethique à Nicomaque. VIII chap. 9 1159b)

Il y a donc bien une forme unique de l’amitié, qui s’actualise à des degrés divers, appréciables en termes de plus ou de moins dans les diverses situations concrètes envisagées. Mais ici il faut faire attention, et ne pas croire que cette forme soit un universel abstrait, le produit d’une moyenne entre tous les éléments de la série, qui permettrait d’en dégager le sens commun, aucun des éléments réels de cette série, qui y participent tous, ne représentant lui-même, dans son existence concrète, la valeur exacte attachée à ce sens, dont il ne donnerait qu’une approximation. La forme de l’amitié, dans l’analyse qu’Aristote en propose, constitue, à l’intérieur de la série, son terme réel, par rapport auquel elle se déroule tout entière : elle coïncide donc avec une figure singulière de l’amitié, que nous allons décrire plus en détail, et qui est le lien passant entre les hommes bons (agathoi), c’est-à-dire les gens de bien, accord fondé sur le principe éthique de la vertu.

Telle est la solution au problème explicitement donnée dans l’Ethique à Eudème :

« Il est donc logiquement nécessaire qu’il y ait trois espèces d’amitié et que toutes trois ne reçoivent ce nom ni en un sens univoque, comme les espèces d’un même genre, ni en un sens entièrement équivoque. Elles le reçoivent en effet par référence à une amitié unique et première.... Ce qu’on cherche partout, c’est le premier ; et parce que ce qui est universel est premier, on s’imagine qu’inversement aussi ce qui est premier est universel ; mais c’est une erreur. Et c’est cette erreur qui fait qu’on est incapable, lorsqu’il s’agit d’amitié, de rendre compte des faits. Parce que ne s’applique pas à toutes une même définition, il y a des gens qui croient que les espèces d’amitiés autres que celles des bons de sont pas des amitiés ; or elles sont bien des amitiés, mais pas de la même manière que l’amitié des bons. Et pourtant, sous prétexte que l’amitié première ne s’applique pas aux autres, persuadés qu’ils sont que c’est une notion universelle puisqu’elle est première, ils concluent que ce ne sont pas des amitiés, alors qu’en fait ce qu’il faut conclure, c’est qu’il y a plusieurs espèces d’amitiés. » (VII 2 1236a)

Il faut donc dire qu’il y a une amitié première, qui se distingue par le fait qu’elle se pense complètement par rapport à elle-même, sans impliquer dans sa définition la référence à quoi que ce soit d’autre : cette amitié est celle des bons qui échangent à égalité vertu contre vertu. Alors que toutes les autres figures de l’amitié sont secondes, en ce sens qu’elles se présentent comme des amitiés seulement par rapport à cette forme première de l’amitié, dont elles donnent des réalisations distendues, extérieures et occasionnelles, donc imparfaites. Il en résulte qu’il y a bien une forme unique de l’amitié, qui coïncide avec une expérience concrète privilégiée, celle liant entre eux dans une totale réciprocité des hommes de bien et se reconnaissant réciproquement comme tels. Cette forme illumine toutes les autres figures de l’amitié, qui réalisent ce même principe à des degrés divers, et donc avec plus ou moins de légitimité et de stabilité. Il y a une seule espèce d’amitié qui en constitue la forme véritable, et explique toutes les autres, ces dernières n’en donnant que des présentations dégradées, qui s’apprécient par leur degré de ressemblance et de conformité par rapport à elle.

« Ce sont donc ces derniers (les bons) qui sont amis purement et simplement, les premiers ne l’étant que par accident et dans la mesure où ils ressemblent aux derniers. » (Ethique à Nicomaque. VIII 5 1157b)

On peut donc dire qu’une sorte d’intentionnalité immanente traverse toutes ces figures de l’amitié, dégageant une ligne de convergence, qui atteint sa réalisation parfaite dans l’une seule de ces figures.

2/ Examinons à présent en elle-même cette forme parfaite de l’amitié, qui est « première ». C’est celle qui lie entre eux ceux qui sont amis purement et simplement, dans le cadre d’une relation qui apparaît en conséquence comme nécessaire. Cette forme se distingue d’abord à partir du critère de la bienveillance (philésis), c’est-à-dire de l’attention réciproque que se portent les partenaires de la relation amicale :

« L’amitié parfaite, c’est l’amitié des bons, c’est-à-dire de ceux qui se ressemblent en vertu. Car eux, c’est de la même manière qu’ils se souhaitent du bien l’un à l’autre : en tant que bons. Or bons, ils le sont en eux-mêmes. Mais ceux qui souhaitent du bien à leurs amis pour eux-mêmes sont au maximum amis (car ils le sont chacun de l’autre pour lui-même et non par accident). » (Ethique à Nicomaque, VIII chap. 4 1156b)

Etre l’ami de quelqu’un, au sens vrai du terme, c’est donc l’aimer pour lui-même, pour ce qu’il est, ce qui n’est possible que si sa nature est reconnue comme bonne en soi. Or cette expérience diffère fondamentalement de celle qui lie entre eux les amis sur d’autres bases :

« Ceux qui s’aiment les uns les autres se souhaitent du bien les uns aux autres sous l’aspect précis sous lequel ils s’aiment. Le motif pour lequel ils s’aiment les uns les autres est-il donc l’utile ? Alors, ils ne s’aiment pas pour eux-mêmes, mais en tant précisément qu’il leur revient de leur commerce mutuel quelque bien. Il en va encore de même si le motif d’aimer est le plaisir : ce n’est pas en effet pour leurs qualités à eux qu’on apprécie les gens d’esprit mais pour le plaisir qu’ils nous procurent à nous. Lorsque par conséquent le motif d’aimer est l’utile, le motif de chérir c’est ce qui nous est bon à nous-mêmes, et lorsque c’est le plaisir, c’est ce qui nous plaît à nous-mêmes : ni dans l’un ni dans l’autre cas on ne chérit l’aimé en tant qu’il est ce qu’il est, dans son essence même, mais en tant qu’il est utile ou plaisant. C’est donc une coïncidence accidentelle qui fonde ces amitiés : ce n’est pas en effet en tant que l’aimé est ce qu’il est dans son essence même qu’on l’aime, mais en tant qu’il apporte ici quelque bien, là du plaisir. » (1156a)

Dans les deux cas de la poursuite de l’utilité ou de l’agrément, le partenaire de la relation amicale est traité, non comme une fin, mais comme un moyen. Or dans un tel cas, l’amitié devient un rapport non nécessaire mais contingent, occasionnel : on se lie à l’autre de façon momentanée, non pour ce qu’il vaut en lui-même, mais pour ce qu’il peut momentanément apporter en termes de profit ou de plaisir ; littéralement on l’exploite, en récupérant certaines de ses propriétés, sans le respecter dans sa propre personne.

C’est à partir de là qu’on peut préciser le caractère distinctif de l’amitié parfaite, la réciprocité, qui n’est possible qu’entre des individus se reconnaissant mutuellement comme semblables, et respectant l’un dans l’autre le principe qui les rend semblables et les apparie. Ici la philésis est inséparable du mouvement en retour de l’antiphilésis qui suppose, non l’élan d’une impulsion aveugle et contingente, mais la réflexion propre à une prise de position rationnelle :

« L’amitié au sens premier, celle des hommes bons, est une amitié réciproque (antiphilia ; l’Ethique à Nicomaque utilise le terme antiphilésis) et un choix mutuel l’un de l’autre, car ce qui est aimé est aimable à celui qui aime, mais l’homme même qui aime est aimable à celui qui est aimé. » (Ethique à Eudème VII 2 1236b)

Les positions de celui qui aime et de celui qui est aimé sont alors strictement interchangeables, ce qui est la condition d’une relation entre des sujets qui s’appréhendent eux-mêmes entre eux comme des sujets à travers le rapport qui les unit. Aristote ajoute :

« Cette amitié ne se trouve donc que chez les hommes, car eux seuls perçoivent le choix délibéré. »

On a affaire alors à une relation parfaitement transparente, dont nulle équivoque ne vient altérer le caractère pleinement désintéressé. Et on pourrait dire qu’à la limite toute conduite dans laquelle intervient un élément de réciprocité, à quelque degré que ce soit, donc une tendance à la réciprocité, peut être interprétée en termes d’amitié, et être nommée une conduite d’amitié.

« L’égalité (isotès), c’est-à-dire la ressemblance (omoiotès), est amitié. Et cela se vérifie au maximum de la ressemblance de ceux qui se ressemblent en vertu. » (Ethique à Nicomaque VIII 8 1159b)

Cette explication justifie la réinterprétation de la formule traditionnelle Philotès, Isotès :

« D’une part les bons souhaitent du bien à leurs amis pour leurs amis eux-mêmes, et cela non en vertu d’une passion, mais en vertu d’un état habituel (car aimer / Le terme philésis exprime ici l’idée d’un attachement passager, émotionnel, qui peut s’appliquer à une chose inanimée ; sur la terminologie de l’amitié chez Aristote, voir dans l’éd. Voilquin de l’Ethique à Nicomaque, éd. Vrin, la note p. 381) / a tout d’une passion, mais l’amitié a tout d’un état habituel ; aimer, on peut le faire, ne s’agit-il que d’êtres inanimés ; rendre amitié pour amitié, cela suppose une décision, or la décision procède d’un état habituel). D’autre part, en aimant leur ami, c’est ce qui est bon pour eux-mêmes qu’ils aiment, car l’homme bon, dés lors qu’il est l’ami de quelqu’un, est bon pour celui dont il est l’ami. L’un et l’autre par conséquent et aime ce qui est bon pour soi et rend la pareille à son ami en souhait et en plaisir : ne dit-on pas Isotès, Philotès ? » (Ethique à Nicomaque VIII chap. 7 1157b)

Un monde sépare le fait de désirer une chose, l’amour-passion en général, et celui d’avoir de l’amitié pour quelqu’un. Dans ce dernier cas on a affaire à un rapport proprement éthique, fondé sur une reconnaissance commune, dont le critère ne peut être que le bien, qui est la condition pour que la relation interpersonnelle accède à sa forme parfaite, celle d’un échange réciproque, où les partenaires occupent vis-à-vis l’un de l’autre des positions strictement équivalentes et égales.

« En aimant son ami, on aime son propre bien, car l’homme de bien en devenant un ami devient un bien pour celui dont il est l’ami ; des deux côtés, on aime donc son propre bien, et l’on rend la pareille en voulant le bien de l’autre et en lui étant agréable. » (Ethique à Nicomaque VIII chap. 5 1157b)

On comprend alors ce qui distingue sur le fond cette amitié parfaite de toutes les autres, et en particulier de l’expérience de l’amour-passion, illustrée par l’attirance irrésistible mais irraisonnée qu’un adulte peut éprouver à l’égard d’un jeune garçon, ou même d’une personne de l’autre sexe, avec qui il ne communique pas à égalité. La philia érôtiké, car dans le cadre de la série globale des figures de l’amitié reconstituée par Aristote, l’amour reste un cas particulier, et peut-être le cas limite de l’amitié (on pourrait peut-être dire qu’il constitue par excellence la forme de l’amitié imparfaite) est une relation dissymétrique, dans laquelle la réciprocité de l’échange apparaît comme irréalisable. Ainsi, à la transparence des amitiés parfaites, appuyées sur le principe Isotès, Philotès, s’oppose l’opacité des amours qui sont des amitiés imparfaites parce qu’ils reposent sur un principe, non d’identité, mais de différence, qui d’ailleurs fragilise ce type de relation, en l’exposant à se rompre facilement.

De cette conception de l’amitié parfaite, fondée sur la règle de l’absolue réciprocité, Aristote conclut que celle-ci donne aussi son fondement à toute communauté (au sens propre de la koinonia) :

« Cela a tout l’air d’être les mêmes choses qui sont les objets et les mêmes personnes qui sont les sujets à la fois de l’amitié et de la justice. Partout où il y a communauté d’intérêt, il y a croit-on une manière de justice, mais aussi faut-il ajouter une manière d’amitié... Aussi loin s’étend la communauté d’intérêt, et aussi loin s’étend la justice ; le proverbe ne dit-il pas « Tout est commun entre amis » ? Il a raison, car la communauté d’intérêt est le fondement de l’amitié. » (Ethique à Nicomaque VIII chap. 9 1158b)

Fondement étant ici à entendre, non au sens de principe essentiel, mais de figure commençante, forme primitive, esquisse : car dans la perspective propre à Aristote, qui s’appuie sur un schéma intentionnel, c’est l’amitié qui fonde (au premier sens) la justice, et non l’inverse, dans la mesure où elle est la réalisation par excellence, accomplie, d’un accord entre les personnes. Ainsi, la réintroduction de la thématique de la justice dans le cadre de la réflexion sur l’amitié s’effectue d’une manière qui tend à effacer de cette notion de justice son caractère juridique formel. C’est l’amitié, en tant que forme effectivement vécue de la solidarité entre des personnes, qui constitue le modèle et la vérité de la justice, et non l’inverse. Ce qui veut dire que le principe de la communauté, quelle que soit la forme à travers laquelle celle-ci se manifeste, est en dernière instance éthique : ce principe s’exprime de la manière la plus pure par la reconnaissance réciproque qui permet aux « amis » de communier dans l’expérience du bien commun partagé, qui n’est pas réductible à une convention formelle légale. C’est précisément dans ce lien interpersonnel que la sociabilité trouve sa véritable origine, et non dans un contrat externe, passé en l’absence d’un lien effectif entre les partenaires contractants.

Ainsi doit se comprendre la célèbre formule qui se trouve dans l’Ethique à Nicomaque (IX chap. 9 1169b) : Politikon gar o anthrôpos kai suzêv pephukos : « car l’homme est un (être) politique et naturellement fait pour vivre ensemble (en collectivité, en société) ». Ce qui signifie à la lettre : vivre en communauté. Cette formule canonique exprime le rejet d’une conception juridique et artificialiste (avant la lettre contractualiste) de la société ; c’est à ce titre qu’elle sera reprise par Spinoza (Ethique IV, scolie de la prop. 35) : Illa definitio ut homo sit animal sociale (« cette définition selon laquelle l’homme est un animal social »). La véritable communauté est celle qui est fondée sur la poursuite d’un bien (cf. la formule de Spinoza : « l’utile commun ») qui est la manifestation par excellence de la vertu dont le siège se trouve naturellement dans l’existence humaine. Le même raisonnement que celui qu’on vient de suivre va donc permettre de distinguer, dans les termes de la politique proprement dite, communauté parfaite et communauté imparfaite :

« (En régime oligarchique, qui substitue l’abus à la réciprocité, et est ainsi par excellence la forme d’un système politique injuste) on aboutit à une cité non plus d’hommes libres, mais d’esclaves et de maîtres, pleins les premiers d’envie, les seconds de mépris. On est ainsi aux antipodes de l’amitié et de la communauté d’intérêt qui doivent exister entre concitoyens. Car la mise en commun de nos intérêts est une marque d’amitié. Avec nos ennemis nous ne souhaitons même pas faire route en commun. » (Politique IV chap. 9 1259b).

De là encore cette autre conséquence : la suppression de l’alternative égoïsme/altruisme. Dans l’Ethique à Nicomaque IX, Aristote admet qu’au fond de toute amitié il y a l’amour de soi (philautia), c’est-à-dire l’amitié que chacun se porte à soi-même :

« Les sentiments d’amitié qu’on éprouve envers son prochain qui servent d’ordinaire à définir l’amitié ont tout l’air de procéder des sentiments qu’on éprouve envers soi-même » (chap. 4 1166a)

L’intérêt naturel que chacun éprouve à l’égard de soi-même, loin d’être exclusif de l’inclination qui pousse à se lier à d’autres, y porte, y conduit au contraire par la logique naturelle de son développement. C’est-à-dire que l’accord de l’individu avec soi-même trouve sa pleine expression dans son accord avec les autres. Ce qui signifie aussi qu’on continue à s’aimer soi-même dans l’autre, qui s’aime aussi lui-même par l’intermédiaire de l’amitié que lui porte celui qui l’aime et s’aime en lui (cf la formule du chap. 5 1157b, qui a déjà été citée). On se rend service à soi-même en faisant le bien d’autrui : en ce sens, c’est par un égoïsme bien entendu, parce que raisonné et réfléchi, donc délibérément assumé, qu’on entre dans un système de vie communautaire, où le mien et le tien font l’objet d’un échange réciproque, et tendanciellement égalitaire. Il ne s’agit donc pas, dans ce type de conduite, de renoncer à soi, pour se consacrer à l’autre par pure abnégation ; car ce qu’on donne, pour autant que ce soit, au moins tendanciellement, dans le contexte qui définit l’amitié parfaite, on doit aussi le recevoir à égalité. Ce point est développé dans l’Ethique à Eudème VII, chap. 6 (entièrement consacré au thème de l’amour de soi) 1240b : la formule Isotès Philotès s’appliquant aussi, et même avant tout, au rapport éthique que chacun entretient avec soi-même « l’individu est pour ainsi dire son propre compagnon », à moins qu’il ne soit pas ami de soi-même, mais ennemi, parce qu’il n’a pas su lier sa propre conduite à la règle du bien qui conditionne son harmonie intérieure.

3/ Ceci nous amène à une ultime considération : une fois la philia replacée sur son vrai terrain, qui est celui de la réciprocité intersubjective, dont les prémisses se trouvent déjà dans la conscience de chacun, il est du même coup possible de marquer les limites propres à ce type d’expérience, dans laquelle l’homme accomplit sa destination en tant qu’humain. La philia est une relation interpersonnelle ou individuelle dont le but est l’égalité, au sens d’un juste équilibre des échanges : elle est ainsi un « commerce » avec soi-même ou avec autrui, dont la fin est la stabilité ou l’harmonie. C’est ce qui distingue précisément la philia aristotélicienne de l’éros platonicien, qui cherche à tout recevoir, sans avoir rien à donner lui-même, ou de l’agapé chrétienne, qui, inversement, porte à tout donner, sans attendre de recevoir quoi que ce soit en échange. « L’amitié n’est ni l’amour-don qu’est l’agapé, ni l’amour-désir qu’est l’éros, elle est un amour échange s’épanouissant en intimité. » (Gauthier-Jolif, commentaire p. 691, en marge de 1158b). Or cette figure prégnante de l’échange enferme définitivement l’amitié dans un contexte relationnel, quels que soient les termes de cette relation : soi et soi, ou soi et un autre, puisque l’amour de soi est l’amour qu’on se porte à soi-même comme s’il s’agissait de quelqu’un d’autre. Autrement dit l’affectivité humaine, pour autant qu’elle s’élève au niveau des valeurs éthiques proprement dites (dont l’utilité et l’agrément ne constituent que des approximation si imparfaites) n’échappe pas à cette structure du rapport à l’autre, qui la condamne à s’exprimer à travers la figure de l’échange tendanciellement relationnel, et qui doit comme tel renoncer à atteindre jamais l’idéal de la fusion parfaite (car pour s’unir, il faut encore être deux).

« Il nous est plus facile de considérer actuellement le prochain que nous-mêmes et les actions d’autrui plus que les nôtres propres. » (Ethique à Nicomaque IX chap. 9 1169b)

Paradoxalement, l’être humain accède plus aisément à la conscience de proximité et d’égalité vis-à-vis d’un autre que vis-à-vis de soi-même. Et, pour éprouver vis-à-vis de soi ce sentiment, il faut se projeter soi-même dans une telle figure de l’altérité. En d’autres termes, la conscience, dans sa figure humaine, est toujours conscience de, ou conscience pour, ou conscience vis-à-vis de, qui présuppose la relation entre des partenaires, entre des sujets qui entrent en relation l’un par rapport à l’autre. Et si l’amitié représente exemplairement cette conscience, c’est dans la mesure où elle lui permet de s’exprimer, dans l’élément de la réciprocité, de manière parfaitement équilibrée et cohérente. Mais cet équilibre reste précisément un équilibre : c’est sous le regard de l’autre que nous éprouvions au mieux la conscience de ce que nous sommes :

« Percevoir son ami, c’est nécessairement se percevoir soi-même de quelque façon, et connaître son ami se connaître soi-même de quelque façon. » (Ethique à Eudème VII chap. 12 1245a)

On a ici affaire à une sorte de narcissisme fondamental, lié à l’épreuve de la distance et du dédoublement : Narcisse ne s’atteint que par la médiation de son image qui lui fait face, et semble détachée de lui, puisqu’elle lui est renvoyée comme une présence objective. Cette métaphore de l’image renvoyée par un miroir est précisément utilisée dans la Grande Morale :

« De même que, lorsque nous voulons voir notre visage, nous le voyons en le regardant dans un miroir, de même lorsque nous voulons nous connaître nous-mêmes, nous nous connaissons en nous regardant dans un ami. L’ami est en effet, selon notre expression, un autre nous-même. Si donc il est agréable de se reconnaître soi-même, mais que d’autre part il n’est pas possible d’y arriver sans un autre qui soit notre ami, l’homme qui se suffit à lui-même a besoin de l’amitié pour se connaître lui-même. » (II, 15, 1213a)

La perfection définie par l’auto-suffisance, l’homme ne l’atteint que relativement, dans le contexte relationnel de l’amitié, qui est ainsi la manifestation d’une excellence, et l’expression d’une imperfection, ou tout au moins d’une limitation.

« Si nous avons besoin d’amis, ce n’est pas parce que nous possédons la conscience, c’est parce que nous la possédons dans un état imparfait. » (Ethique à Nicomaque IX chap. 9 1170b)

C’est en raison de son propre manque à être que l’individu est poussé à entrer en relation avec un autre, pour effectuer par l’intermédiaire de cette relation la sorte limitée de perfection dont il est capable : et c’est la raison pour laquelle l’amitié qu’un individu porte à un autre il se la porte aussi indissociablement à soi-même.

Ici passe précisément la rupture entre l’humain et le divin : Dieu, qui possède l’absolue conscience, à l’état parfait, donc pure de toute limitation, parce qu’il est la pensée qui se pense elle-même sans intermédiaire (Métaphysique L chap. 9 1074b) n’a pas besoin d’avoir des amis : la conscience est en lui un acte pur qui se suffit complètement à lui-même, et non l’actualisation d’une virtualité latente, ou un passage de la puissance à l’acte ; et c’est pourquoi sa conscience est infinie, absolument continue et présente, ne s’épuise jamais, n’a jamais besoin de se relancer dans de nouvelles entreprises, bref ne se réalise pas à la manière de la conscience humaine en s’engageant dans une structure relationnelle.

« Car ce n’est pas en pensant quelque chose d’autre que lui que Dieu est parfait, mais en étant au-dessus du besoin de penser quoi que ce soit d’autre que lui-même. Et la raison de tout cela, c’est que notre perfection à nous dit rapport à autre chose, tandis que Dieu, lui, est lui-même sa propre perfection. » (Ethique à Eudème VIII chap. 12 1254b)

Ce qui est perfection au regard de l’homme serait imperfection au regard de Dieu, si Dieu pouvait sortir de soi-même pour penser une telle aliénation. C’est ce qui distingue le Dieu aristotélicien du Geist hégélien, qui lui aussi reste éternellement « auprès de soi » (bei sich), et se pense soi-même, mais cependant ne développe sa propre conscience de soi qu’au prix d’un énorme « travail » : celui-ci qui le fait précisément sortir de lui-même, et lui permet finalement d’élaborer son monde de l’esprit, c’est-à-dire la philosophie, dans lequel il trouve sa réalisation absolue, non pas dans un ordre de l’en-soi immédiat, mais en effectuant sa synthèse finale de l’en-soi et du pour-soi, donc en s’actualisant au cours du déroulement d’un processus (que celui-ci soit ou non temporel), qui évoque directement l’énergéia aristotélicienne. On peut dire que, d’un point de vue strictement aristotélicien, cette représentation « dialectique » de l’universel qui n’accède à une parfaite conscience de soi qu’au terme du processus de son effectuation reste marquée par les structures anthropologiques de la conscience : l’Esprit hégélien, contrairement à ses prétentions, resterait jusque bout une conscience qui se cherche, et pour cette raison a besoin de passer par les procédures de l’Entfremdung, donc du rapport à l’autre, pour atteindre sa perfection : c’est-à-dire une représentation du divin et de l’absolu qui, jusqu’au bout reste humaine.

On peut en conséquence se demander si, au terme de son analyse de l’amitié, Aristote ne rejoint pas, par des voies imprévues, un certain platonisme. L’amitié, qui est la forme par excellence de réalisation de la conscience humaine, et la condition de l’établissement de toutes ses figures communautaires et associatives, au point de pouvoir être pensée comme l’origine ultime du lien social, butte à un certain moment de son développement, de sa manifestation, de son actualisation, sur des limites qui doivent rester infranchissables : le type de relation parfaite qu’elle incarne se renverse alors, et apparaît comme imparfait, voire même fallacieux, au regard d’un absolu que cette expérience se découvre impuissante à inscrire, à intégrer définitivement dans le cadre fixé par sa structure relationnelle.

Et à ce point Aristote est peut-être même plus radical que ne l’était Platon. Car Platon, une fois reconnues les limites imposées à toutes nos amitiés humaines, trouvait dans cette critique une sorte de tremplin, relançant le recherche du bien suivant une autre voie, celle de l’amour véritable, dont l’élan doit transporter l’âme au-delà d’elle-même et de ses limites, en la conduisant vers le terme idéal où elle découvre la condition de toutes ses activités, et se reconnaît alors, de manière récurrente, comme ayant été « possédée » dés le départ par cet absolu dont elle projette en avant d’elle-même la réminiscence par les voies de l’anamnèse : une « dialectique », qui se révélerait finalement assez proche de celle de Hegel, ne serait-ce que par la vocation d’un savoir absolu qu’elle poursuit et finit par accomplir. Chez Aristote au contraire, on ne trouve de dialectique que négative, comme chez Zénon, qui se développe dans la forme d’un discours du non-savoir. Or la solution mystique proposée par Platon aux contradictions de l’âme humaine, dans la figure de l’eros, censé ouvrir la voie qui doit rester définitivement fermée aux entreprises de la philia, est absente chez Aristote, qui fait ainsi de la philia une sorte de terme et de cul-de-sac, la préfiguration d’un « chemin qui ne mène nulle part », une impasse. Et ainsi lorsque, dans ses cours donnés à Marburg en 1919 (sur le Sophiste de Platon, mais l’enseignement avait en fait porté presque entièrement sur Aristote), Heidegger commente l’Ethique à Nicomaque en sautant systématiquement tous les passages consacrés à la philia, et en réservant toute son attention aux spéculations du livre VI autour du thème de la praxis, et prépare ainsi l’élaboration théorique de Sein und Zeit publié huit ans plus tard (et qu’on pourrait lire comme un commentaire perpétuel d’Aristote), on peut se demander s’il n’est pas passé à côté de ce qui, dans le texte d’Aristote, se serait le plus rapproché de sa propre démarche, c’est-à-dire d’une investigation du Dasein humain et de sa définitive limitation qui fait de lui un être pour le temps et pour la mort.

Retenons, en revenant à Aristote, que la synthèse de l’éthique et de la politique, que celui-ci effectue à travers sa réflexion sur le thème de l’amitié, n’est possible que parce que l’ordre commun ainsi constitué reste définitivement coupé de celui de la métaphysique.

c/ L’amitié dans la philosophie hellénistique

Dans cette nouvelle période, marquée par le définitif déclin des cités-Etats, qui s’ouvre au III^ème siècle avant J.C. avec la mort d’Alexandre, vont se développer deux conceptions originales de la philia, dans le contexte des deux écoles de pensée rivales, épicurisme et stoïcisme.

I. Epicurisme

(se reporter aux références et aux analyses présentées dans l’ouvrage de J. Salem, Tel un dieu parmi les hommes (l’éthique d’Epicure), éd. Vrin, 1989, chap. 4 : « éthique, politique, amitié », p. 133-174)

Selon une formule de J. Salem, « l’amitié tient essentiellement le rôle d’une vertu impolitique dans la philosophie d’Epicure. » (op. cit., p. 133) Impolitique en ce sens qu’elle représente la figure des rapports inter-humains qui permet de contourner ou de déborder l’ordre politique proprement dit, en se développant à ses limites, de manière à exercer vis-à-vis de lui une fonction de contestation ou de critique. On voit donc que l’épicurisme ne retient pas la dévalorisation platonicienne de l’amitié au bénéfice d’une érotique de la transcendance, celle-ci étant complètement étrangère à ses propres préoccupations théoriques, qui sont celles de ce qu’on pourrait appeler avant la lettre un positivisme ; mais il ne s’écarte pas moins de la conception aristotélicienne de l’amitié, dans la mesure où celle-ci y voit la forme de vie communautaire par excellence, constituant le point de mire autour duquel s’organise toute la vie de la polis ; au contraire les pratiques de l’amitié se situent pour les épicuriens dans les marges de la polis, et échappent complètement à l’emprise de ses institutions.

Or l’étonnant est que, chez les épicuriens, ce déplacement s’opère simultanément dans deux directions, qui semblent de sens opposés : la philia tire en effet sa spécificité éthique du fait qu’elle est à la fois la vertu privée par excellence (donc en deçà du système de la polis) et aussi la vertu cosmopolitique (au-delà de ce système).

Comme vertu privée, l’amitié constitue la valeur-refuge qui permet de se protéger des désordres provoqués par la décadence historique du modèle communautaire de la polis. S’en déduit le principe d’une éthique sécuritaire, dont la règle de base est de vivre le plus possible à l’écart de la foule, pour pratiquer, dans des cercles restreints (selon le modèle mythique du « jardin » épicurien) la recherche du pur plaisir. C’est ce qu’exprime la formule proverbiale rapportée par Plutarque Lathé biôsas, littéralement « Cache ta vie », dont Ovide a donné la traduction suivante : Crede mihi, bene qui latuit, bene vivit (Tristes III, 4, 25). « Vivre au grand jour » : cette règle de la morale comtienne, qui intègre la vie personnelle dans l’ordre de la politique commune, est à l’opposé du principe épicurien. Ainsi la pratique épicurienne de l’amitié, loin de se prolonger, comme le pensait Aristote, dans un engagement politique, constitue par excellence ce qui en détourne. Ce point de vue a été critiqué par Sénèque : Non de ea philosophia loquor quae civem extra patriam posuit (Epitres à Lucilius 110, 35). Les sages épicuriens sont de ce point de vue des citoyens sans patrie, qui se coupent le plus possible de l’ordre communautaire, pour poursuivre leur quête du bien à l’écart, dans une retraite tranquille.

C’est ce qui justifie cette définition qu’on trouve chez Diogène Laerce :

« Ce qui maintient l’amitié, c’est la communauté de vie de ceux qui ont atteint la plénitude du plaisir. » (X, 120)

Ces communautés restreintes, et a-politiques, consistent en des cercles de jouisseurs, au sens d’une jouissance épurée, qui s’accomplit à travers le renoncement à tout excès, se formant aux marges de la collectivité avec laquelle ils entretiennent le moins de rapports possibles, et dont ils transgressent les règles : c’est ainsi que les femmes, les courtisanes et même les esclaves y ont leur place à côté des hommes libres. Rabelais a procédé à la résurrection de ce thème avec son propre mythe de l’abbaye de Thélème, édifiée autour de la devise épicurienne « Fais ce qui te plaît ».

Comme vertu cosmopolitique, la philia épicurienne, simultanément à cette perspective de retrait, développe une autre dimension qui est au contraire expansive. En effet les valeurs privées de l’amitié ne sont nullement exclusives des sentiments d’une philanthropie universelle, comme en témoigne le prosélytisme de l’école épicurienne, qui n’imposait aucune condition restrictive à l’admission de nouveaux membres, et était complètement ouverte sur l’extérieur, sans distinction de catégories sociales (puisque même les esclaves pouvaient y participer). Ainsi la remise en cause des catégories sociales traditionnelles par la pratique de libre amitié a pour effet ultime de donner à la réalité communautaire une extension tendanciellement illimitée, échappant ainsi aux limites qui circonscrivent la polis : et ceci en application de ce qui constitue le contraire d’une vertu politique, un sentiment naturel qui s’étend aux limites du monde, comme l’exprime le n° 52 des Sentences vaticanes :

« L’amitié mène joyeusement sa ronde autour du monde / on trouve ici une référence explicite à l’oecumène (hé oikouméné ), c’est-à-dire à l’ensemble de la terre habitée : c’est le concept qui permet de transcender la distinction entre les peuples /. Comme un héraut elle nous lance à tous l’appel : réveillez-vous, pour chanter la vie bienheureuse. »

II. Stoïcisme

On a déjà exposé la conception stoïcienne de la sympathie cosmique. Parallèlement, le stoïcisme a aussi développé une théorie de la communauté humaine : cf la présentation qui en est donnée dans l’ouvrage de Voelke (chap. 4 et 5), ainsi que par Foucault, dans Le souci de soi, où une large place est faite au stoïcisme romain (spécialement dans le chap. 3 « Soi et les autres » II, « Le jeu politique », p. 101-117).

Au centre de la réflexion consacrée par les stoïciens au lien interpersonnel, on trouve la notion d’oikeiôsis, opposée à l’allotriôsis, qui exprime le sentiment inné d’appartenance à soi se trouvant au fond de chaque individu, et qui le pousse, selon ; la formule de Sénèque, à ne jamais « se manquer à soi-même » (sibi non deesse, Ep. 121, 24) : c’est-à-dire proprement le souci de soi, exprimé chez Cicéron et Sénèque par les verbes commendare et committere, qui expriment le fait qu’on ne s’en remet qu’à soi-même du soin de sa propre personne. Il s’agit de quelque chose qui est à la fois de l’ordre de l’instinct vital et du rapport spontané que l’individu entretient avec lui-même, qui n’est pas sans évoquer le statut du conatus chez Spinoza. Particularité de l’oikeiôsis des stoïciens : elle se trouve aussi à la base de toutes les inclinations altruistes, en ce sens que loin de refermer l’individu sur lui-même, elle est ce qui le met spontanément, naturellement, en relation avec les autres : et ici encore le rapprochement avec Spinoza, et son concept ouvert du conatus, opposé au concept fermé qu’on peut en trouver par exemple chez Hobbes, paraît s’imposer.

De proche en proche l’attachement à soi se communique ainsi à l’entourage, en élargissant celui-ci de manière tendanciellement illimitée. Comme l’explique Cicéron dans le De Finibus (III, 19, 62), on assiste ainsi à une genèse de la communauté, définie comme communis hominum inter homines naturalis commendatio (ce dernier terme exprimant aussi l’attachement à soi-même). Cette formule est ainsi commentée par un contemporain (Commenta Lucani, p. 74, cité par Voelke p. 111) : colligit (il s’agit de Cicéron) unum hominem sociale esse animal et cum sibi tum omnibus hominibus natura esse conciliatum. On retrouve ici de manière significative la formule animal social qui dans ce contexte, décrit l’accord naturel de l’individu avec soi et les autres. La base de cet accord est la raison (logos), en tant que principe naturel qui se trouve à la base de la constitution de chaque être, et du même coup inscrit celui-ci dans l’ensemble auquel il appartient, qui est à la fois naturel et social. C’est le fondement cosmique de la communauté humaine, qui s’élargit ainsi bien au-delà des limites propres à une société politique. La véritable cité de l’homme, en tant qu’il retourne à ce principe vital de son existence qu’est la raison, qui est consubstantielle à son être, c’est le monde lui-même, saisi dans son organisation globale. « Toute la terre est une seule patrie pour tous, et l’univers une seule demeure. » (inscription de Diogène d’Oeqanda, fr. 24, cité par Voelke p. 101)

Ainsi, par des voies complètement différentes, stoïciens et épicuriens, au moment qui, historiquement, correspond à l’effondrement des cités-Etats, parviennent à la conception d’une communauté universelle, qui fait de l’homme « le citoyen du monde ». La fusion de l’individuel et du social trouve alors son principe dans l’unité naturelle de l’organisation cosmique : une thèse qu’on retrouvera également chez Spinoza. Et ceci, bien sûr, est en rapport direct avec la thématique de la sympathie naturelle qui a déjà été abordée.

Cette position prend toute sa signification si on la rapproche de celle d’Aristote : pour Aristote, la philia représente une forme de lien communautaire qui s’inscrit définitivement dans les limites du monde humain, donnant ainsi l’un de ses principes ultimes à l’investigation anthropologique ; pour le stoïcisme et l’épicurisme la communauté dans laquelle entrent les hommes, loin d’avoir une base anthropologique, est l’expression du mouvement, tendanciellement illimité, qui a son principe non dans l’homme en tant qu’homme, comme si celui-ci constituait un empire dans un empire, mais dans la nature, dont la puissance rationnelle déborde infiniment celle de l’homme. A quoi il faut encore ajouter qu’Aristote, en marquant les limites de la communauté humaine, ne la renvoyait pas pour autant du côté d’un artificialisme ou d’un conventionnalisme ; mais qu’en effectuant la synthèse de l’éthique et de la politique, il subordonnait celle-ci à la nature spécifique de l’homme.

De là ressort sans doute une question de fond : qu’y a-t-il de proprement humain dans l’expérience de l’amitié ? Ne faudrait-il pas dire au contraire qu’elle est l’expression d’une tendance « inhumaine », parce qu’elle dépasse les limites de l’humanité proprement dite, en inscrivant celle-ci dans un cadre plus large, qui est celui de la nature entière ? Est sans doute ici en jeu la question des conditions de possibilité d’une anthropologie philosophique.

2/ L’économie des passions

Nous allons maintenant nous intéresser aux « spéculations » qui se sont développées, en Angleterre et en Ecosse, au cours du XVIII^ème siècle autour du problème de la formation du lien social, et du rôle joué par l’affectivité dans la régulation des rapports interhumains : dans quelle mesure leur équilibre relatif s’appuie-t