Science, philosophie, littérature

[in : Textuel n°37 (« Où en est la théorie littéraire ? »), Revue de l’UFR de Lettres de l’Université Paris-VII, 2000, p.133-142]

Dans sa Leçon inaugurale au Collège de France (R. Barthes, Œuvres Complètes, t. III, Paris, Seuil, 1995, p. 804-805), Barthes, définissait la littérature en référence à trois “forces” désignées par les concepts de mathésis, de mimésis et de sémiosis ; et, en vue de caractériser ce qui, de la littérature, relève d’une mathésis, il soutenait à la fois que “la littérature prend en charge beaucoup de savoirs” et que “la littérature travaille dans les interstices de la science”. Ceci revenait à dire que le rapport de la littérature au savoir, rapport qui tire peut-être sa solidité d’être diversement et inégalement noué, est un rapport, non pas frontal, mais biaisé : “La littérature fait tourner les savoirs, elle n’en fixe, elle n’en fétichise aucun ; elle leur donne une place indirecte, et cet indirect est précieux... Parce qu’elle met en scène le savoir, au lieu, simplement, de l’utiliser, elle engrène le savoir dans le rouage de la réflexivité infinie : à travers l’écriture, le savoir réfléchit sans cesse sur le savoir, selon un discours qui n’est plus épistémologique, mais dramatique”. On dirait qu’à travers cet exercice de mise en scène ou de mise en texte, plutôt qu’elle ne réfléchit sur le savoir, la littérature, faisant, comme le dit Barthes, le savoir “réfléchir sur le savoir”, elle-même réfléchit le savoir : elle en renvoie ceux des rayons qu’elle attrape en vertu d’un principe de sélection qui reste mystérieux, et qui est peut-être tout simplement arbitraire au sens où sont arbitraires les règles d’un jeu, de manière à donner, ou plus exactement à montrer, à exhiber une certaine idée du savoir ; ainsi, toujours selon Barthes, le savoir en tant que production d’énoncés est inséré, et comme relancé dans une dynamique de l’énonciation : et c’est celle-ci qui, le mettant en quelque sorte à distance de lui-même, lui donne les moyens de sa paradoxale réflexion.

Cette conception de la littérature comme réflexion de savoir pose la question suivante : la littérature est-elle ce qui produit cette réflexion ou en est elle le produit ? Dans la première hypothèse, le savoir est réfléchi par la littérature, qui subsiste en dehors de lui, alors que dans la seconde, le savoir se réfléchit dans la littérature, qui se pose ainsi dans son prolongement à la fois comme son dehors et comme sa limite ; elle serait alors le non-savoir ou le méta-savoir de ce savoir. Posons cette question de façon plus générale : considérée dans son rapport de réflexion qui la lie au savoir, la littérature préserve-t-elle, face au savoir, son autonomie, ou bien est-elle vouée à l’hétéronomie, n’étant alors elle-même rien d’autre que l’hétéronomie du savoir, c’est-à-dire cette nécessité qui projette l’intériorité prêtée aux discours de savoir dans la forme de l’extériorité, tout simplement en les donnant à lire autrement, et en faisant voir de cette manière l’extériorité qui hante leur prétendue intériorité ? Or il est manifeste que cette interrogation n’a aucune chance d’être tranchée, ni même de commencer à être explorée tant que n’aura pas été mise au clair la notion de “discours de savoir”, ceci étant la condition pour comprendre comment ce type de discours se réfléchit dans ou est réfléchi par cet autre type de discours qui aurait lieu dans les textes littéraires.

Dans l’expression “discours de savoir”, savoir peut s’entendre à la fois au sens des sciences et à celui de la théorie ou, si l’on veut, de la philosophie, selon qu’il y a un savoir de quelque chose, relativement à des conditions déterminées, ou qu’il y a, dans l’absolu, Savoir, dans une forme qui n’aurait à la rigueur d’objet que lui-même, ce qui revient à l’installer dans un horizon de généralité illimitée. Pourquoi un seul mot, celui de “savoir” renvoie-t-il simultanément à ces deux sens ? Parce que, tout en étant deux sens différents et non un seul et même sens, ceux-ci ne se donnent jamais séparément l’un de l’autre, mais font boucle, la particularité des savoirs-sciences, avec leurs objets, ne pouvant être donnée sans la généralité du savoir-théorie, qui est sans objet dans la mesure où il se prend lui-même pour objet, et réciproquement : ainsi, l’intransitivité du Savoir pur doit-elle toujours se conjuguer avec la transitivité des savoirs spéciaux qui eux-mêmes la sollicitent. C’est ce qui explique la relation privilégiée que la philosophie, dès son origine, entretient avec les sciences : du même coup, apparaît assez saugrenu le fait qu’elle soit, aujourd’hui, chez nous, enseignée au titre d’une discipline “littéraire”.

Prenons appui sur cette dernière remarque pour nous demander en quel sens il serait possible alors de parler d’une “philosophie littéraire”. En référence à la situation de fait qui vient d’être évoquée, cette expression désignerait une pratique de la philosophie orientée de façon privilégiée vers et par la considération de la forme littéraire du discours et élisant celle-ci comme norme exclusive de référence. Dans ce cas, la notion de philosophie littéraire serait à entendre en alternative à d’autres conceptions de la philosophie, comme celle par exemple comprise sous la formule “philosophie scientifique”. Et il semble que le débat qui s’est élevé ces dernières décennies entre “philosophie continentale” et “philosophie non-continentale” se soit pour une part engagé sur cette base. Selon qu’elle cherche ses modèles du côté de la littérature ou de celui du savoir, la philosophie s’orienterait vers des préoccupations, des formes de spéculation assez différentes, voire radicalement séparées, en relation avec d’autres approches des problèmes généraux de la pensée. De ce point de vue, une philosophie serait “littéraire” dans la mesure où elle se démarquerait d’autres traitements, connotés comme non-littéraires, et comme tels ne relevant pas de sa compétence, des questions philosophiques.

Sur ce point, il faut être clair : la philosophie est, en ce sens, structurellement littéraire dans la société française d’aujourd’hui. Elle l’est parce qu’elle définit ainsi sa position à l’intérieur du partage disciplinaire du “littéraire” et du “scientifique” à partir duquel se sont constitués les deux grands réseaux divergents qui traversent l’ensemble de notre système éducatif, le moment décisif de la mise en place de ces réseaux ayant été l’institution sous le Second-Empire de ce qui s’est appelé alors la “bifurcation”. On peut affirmer que, lorsque la philosophie a commencé à prendre place dans le système éducatif public français, dans les toutes dernières années du dix-huitième siècle, si on excepte l’expérience atypique des écoles centrales du Directoire, où a été assignée à ce qui s’appelait alors “Idéologie” une fonction hybride intermédiaire entre la grammaire et les sciences naturelles, le terrain sur lequel la philosophie s’est installée préférentiellement, de manière à en conquérir l’exclusivité, ou plutôt à exercer sur elle une espèce de souveraineté, a été celui de l’étude de la rhétorique et des humanités classiques : la prétention des doctrinaires spiritualistes de l’Université, menés par V. Cousin, à fonder une “science de l’esprit” édifiée autour de la fiction de “faits spirituels”, science dont la forme était d’abord celle d’une psychologie et non celle d’une logique ou d’une théorie des connaissances, n’a suscité que la caricature d’une pratique scientifique ; car l’activité et la culture des philosophes professionnels, obsédés au premier chef par des préoccupations politiques et par leur grand conflit avec l’Eglise catholique, est restée marquée de façon dominante par des références empruntées au domaine des “Lettres”, dans lequel était comprise l’Histoire de la philosophie, et non à celui des Sciences. C’est ce qui permet de comprendre la virulence du débat initié par Durkheim à la fin du dix-neuvième siècle dans ses rapports sur l’enseignement de la philosophie, débat qui se poursuit aujourd’hui encore, autour de la question des “sciences humaines”, et de leur vocation ou de leur capacité à réorienter le travail philosophique dans le sens d’un traitement plus objectif des problèmes du monde humain auquel il a affaire de façon privilégiée, les autres aspects de la réalité devenant l’apanage exclusif des sciences spécialisées qui en assument le traitement positif.

On peut donc dire que, du point de vue de l’institution de la philosophie en France, la philosophie, en tant qu’elle s’y définit par la place qui lui est assignée ou qu’elle revendique à l’intérieur du système scolaire, est tournée préférentiellement du côté de la littérature : en tout cas, c’est ainsi qu’elle est perçue du point de vue d’autres traditions nationales, pour lesquelles cette assimilation de la philosophie à une “matière” littéraire peut paraître ne pas aller autant de soi. Ceci n’empêche d’ailleurs nullement que cette tendance dominante ne soit confrontée à des résistances internes, à des manquements ou à des dissidences, dont les effets sont plus ou moins manifestes. Ainsi s’explique la divergence qui a opposé tout au long du dix-neuvième siècle les deux grandes lignées : celle des philosophes issus de la section littéraire de l’Ecole Normale, et celle des philosophes sortis de l’Ecole Polytechnique, avec leurs deux chefs de file, Victor Cousin et Auguste Comte : ce dernier a sans doute échoué dans son effort en vue de promouvoir une philosophie “scientifique”, ou tout au moins appuyée sur une culture scientifique, mais dont les orientations finales se sont révélées comme étant davantage politiques, et surtout morales ; alors que le premier a plutôt bien réussi dans son entreprise, en organisant un cursus d’enseignement conduisant à la philosophie et situant celle-ci dans le prolongement de l’étude des humanités auquel elle donne censément son couronnement, selon un plan qui, cent-cinquante ans après son installation, fonctionne encore pour une grande part aujourd’hui, et dont la section L des classes terminales de nos Lycées, qu’on continue à appeler “la classe de philosophie”, constitue la survivance.

Peut-être serait-il permis, néanmoins, de prendre l’expression “philosophie littéraire” en un tout autre sens. En rupture avec une conception institutionnelle de la philosophie, exclusivement définie par le lien privilégié qu’elle entretient avec des matières ou des disciplines littéraires, et se situant de ce fait en opposition à une philosophie de type scientifique, on peut imaginer une pratique de la philosophie intégrant les questions littéraires à son champ de réflexion : à ce titre la littérature ne serait plus seulement un objet sur lequel la philosophie pourrait réfléchir, comme sa vocation universaliste l’incline à le faire aussi bien au sujet de n’importe quel type d’objet (les formes logiques, les nombres, la matière, la vie, le droit, la société, la religion, l’art, etc.) ; mais elle représenterait une forme de pensée non complètement étrangère à la réflexion philosophique, et pouvant même lui servir de référence. Autrement dit, étant récusée l’idée d’une nature littéraire de la philosophie, deviendrait envisageable celle d’un intérêt littéraire de la philosophie, au double sens d’un intérêt de la littérature pour la philosophie et d’un intérêt de la philosophie pour la littérature.

Posons donc cette question brutale : et si l’opposition tranchée entre la littérature et les sciences, qui commande la plupart des choix auxquels le tracé de notre réseau scolaire condamne ses usagers, était pour une part artificielle, ou du moins ne présentait qu’un caractère institutionnel, sans qu’aucun référent puisse objectivement lui être trouvé du côté des choses mêmes qui sont censément concernées par ces catégories, “littérature” et “science” ?

Cette question, il se trouve qu’elle a été posée exemplairement au tout début de l’histoire même de la philosophie, par Platon, qui, lui, a voulu tenir les deux bouts de cette chaîne, en réconciliant l’art de la narration littéraire et la pratique démonstrative ou argumentative de la discussion scientifique, dans la forme dialectique du dialogue qui inclut également ces deux préoccupations, sans jamais donner définitivement le pas à l’une au détriment de l’autre. De là est sortie cette étonnante révélation : le vrai littérateur, c’est peut-être le philosophe, dont l’activité propre de philosophe crée une littérature de type nouveau, obsédée par la question de son rapport à la vérité, et qui se situe en alternative à une autre littérature, celle des poètes, comme Homère ou Hésiode, dont la littérature n’est, au point de vue de Platon, que littérature, ou plus exactement n’est que mauvaise littérature, parce que sa pratique non philosophique de simulacres a dès le départ dénoué tout rapport un peu serré à la question de la vérité et à la tension spéculative que celle-ci induit. Or de cette démarche, dont les aspects normatifs sont évidemment discutables, il faut surtout retenir ceci : dans la perspective ainsi tracée, la notion de vérité ne peut avoir deux significations, l’une pour “littéraires”, l’autre pour “scientifiques”, l’objectif du philosophe étant précisément de tenir un discours de vérité qui ait simultanément valeur sur ces deux plans.

De là on peut dégager une hypothèse à caractère philosophique concernant l’entreprise même de la littérature, de manière à reprendre celle-ci sur le fond. Et si cette entreprise, au lieu d’être définitivement extérieure à l’ordre de la connaissance, appartenait au contraire constitutionnellement à cet ordre ? Si la littérature était elle-même une forme de connaissance, sinon une forme de “la” connaissance ? La fonction proprement théorique de la littérature pourrait d’ailleurs être de nous débarrasser de l’adhésion irraisonnée à une certaine représentation mythique de “la” connaissance, de “la” science, et du savoir en général, en tant que forme exclusive, refermée une fois pour toutes sur ses modèles et sur ses systèmes qui la coupent de toute vertu littéraire et la définissent même par le rejet de celle-ci, au prix d’une coupure épistémologique dont Bachelard a représenté le parfait tranchant : d’un côté la pente descendante de la rêverie poétique avec ses archétypes paresseux, de l’autre les conquêtes de l’esprit scientifique avec ses laborieuses certitudes, ces deux ordres se maintenant dans leur pureté en préservant la complète étanchéité de leurs opérations respectives.

Parler de philosophie littéraire, cela reviendrait donc à envisager une nouvelle approche de la littérature, cesser de la considérer comme définitivement coupée des problèmes généraux du savoir, donc comme étant complètement indifférente et extérieure à la question de la vérité. Peut-être serait possible une lecture philosophique des textes littéraires, qui décèle en ceux-ci les formes d’une appréhension cognitive de la réalité, obsédée aussi à sa manière par cette question de la vérité. Or cette lecture se substitue à une autre, qu’on peut dire esthétique ou esthétisante, au sens précis où le concept d’esthétique a été mis en place à la fin du XVIIIème siècle, au même moment, extraordinaire coïncidence !, où la philosophie devenait en France “littéraire” au sens de l’institution. Ce concept d’esthétique a été forgé en vue de créer les conditions d’une stricte délimitation entre la région du savoir et celle du goût, auxquels la pensée critique assigne des intérêts intellectuels complètement séparés. Or parler de philosophie littéraire au nouveau sens qui est ici envisagé, ce serait précisément remettre en question le principe de cette discrimination, et soustraire la littérature à la juridiction exclusive des jugements de goût, et donc, en quelque sorte, en désesthétiser les processus.

Se pose alors la question suivante : comment appréhender des oeuvres littéraires en s’abstenant de les référer à des normes “esthétiques” comme celles de la beauté ou de l’agrément, et en prenant au sérieux, en dehors même de toute perspective normative, la vocation de ces oeuvres à énoncer une certaine forme de rapport au monde et à la réalité qui ne soit pas complètement étranger aux préoccupations générales du savoir ? Il s’agit ainsi de retourner la relation qui, traditionnellement, passe entre la littérature et la philosophie : au lieu d’aller de la philosophie vers la littérature, pour constituer celle-ci en objet théorique, et dégager les éléments d’une analyse philosophique du phénomène littéraire, on amorcerait le mouvement inverse qui va de la littérature vers la philosophie, en faisant apparaître que, dans les textes littéraires, et non seulement en arrière de ceux-ci, travaillent des schèmes de pensée, - on pourrait presque parler de philosophèmes -, qui constituent non pas des objets théoriques déjà tout constitués mais des formes théoriques en gestation et en travail, auxquelles la philosophie doit apprendre à s’intéresser en tant que telles. Et ainsi on commencerait à reconnaître à la littérature cette fonction spéculative qui est la sienne alors qu’elle a été oblitérée par toute une tradition, enfermée dans l’alternative qui fait considérer la littérature soit comme un modèle soit comme un objet pour la philosophie.

Ceci revient à reconnaître à la littérature et à ses oeuvres une valeur philosophique, restant entendu que, à travers cette forme littéraire, la pensée philosophique travaille de manière spécifique, par le moyen de figures qui ne sont pas celles du concept, ce qui ne signifie pas, néanmoins, qu’elles ne mettent en jeu de véritables expériences de pensée. Disons que la littérature ouvre à la pensée un nouvel espace de jeu, à l’intérieur duquel la pensée se démultiplie, corrompt ses fixations, désystématise ses démarches, et se soumet ironiquement à une espèce de critique généralisée. C’est précisément pour cela que les philosophes feraient bien d’écouter la littérature leur parler aussi de philosophie, d’une manière qui n’est pas tout à fait celle à laquelle ils sont habitués. S’il y a une fonction philosophique de la littérature, cette fonction serait proprement déstructurante : en considérant la littérature comme une forme de pensée, la philosophie peut se déprendre de certaines de ses illusions systématiques, s’exercer à se lire elle-même à distance, de manière détachée, avec une certaine ironie. Et ainsi s’il y a une puissance spéculative de la littérature, celle-ci aurait principalement à voir avec la division, l’éclatement, la surprise liée au sentiment de l’incongruité et de l’étrangeté porté à son plus haut point d’incandescence : l’accès à l’impensé, c’est-à-dire tout le contraire d’une réduction au connu. Pour le dire en un mot, la littérature intéresse la philosophie dans la mesure où elle en dérange les ordonnancements légitimes.

Et c’est ainsi précisément qu’elle déstabilise l’ordre que prétend lui imposer une théorie esthétique. A l’horizon de l’esthétique, on trouve presque toujours, masquée ou à visage découvert, la religion, avec son évocation de valeurs absolues, qui seraient en elles-mêmes au-dessus de tout soupçon. Or l’expérience proprement littéraire de la pensée n’est pas celle de la sanction ou de la légitimation : c’est plutôt un vertige contrôlé, car il a ses règles, qui a d’abord valeur de contestation et de provocation. En disant que la littérature n’est pas indifférente à la vérité, mais entretient avec elle un certain rapport, il faut donc faire bien attention à ne pas substituer au critère du beau celui du vrai, en vue de la faire rentrer dans un nouveau système de légitimation : le rapport que la littérature entretient avec la vérité est un rapport critique, un rapport d’agression, qui prend la forme d’une question et d’une mise en question. La littérature n’est pas un ensemble bien lié de réponses à des questions déjà posées, et pouvant de ce fait prétendre être reconnue comme ayant en soi valeur de vérité : mais elle consiste plutôt dans le fait de poser des questions, en tant que celles-ci sont de vraies questions, c’est-à-dire des questions sans réponses, du moins sans réponses présupposées, des questions qui valent en elles-mêmes indépendamment du fait d’y apporter des réponses d’un certain type. Et, redisons le, ce type d’activité ne peut qu’intéresser la philosophie.

Ceci admis, il devient possible de rétablir entre littérature et philosophie un certain rapport de proximité, ne serait-ce que sur le simple plan des problèmes posés par la lecture de leurs textes respectifs. On lit un texte philosophique en vue de le comprendre. Mais qu’est-ce que comprendre un texte ? Et les textes philosophiques sont-ils les seuls à appeler une telle opération ? Si comprendre un texte consiste à le ramener à son contenu idéel, il est clair que ce type d’approche ne vaut pas pour l’oeuvre littéraire qui, dans la plupart des cas, s’expose à être dénaturée, à perdre comme on dit son authenticité, lorsqu’elle est ramenée sur le strict plan d’une littérature qui véhicule des idées, au sens où l’on parle de “littérature d’idées”. Mais il est non moins clair que ce type d’approche ne vaut pas davantage pour l’oeuvre philosophique, dont la finalité véritable n’est pas de véhiculer des “idées”, c’est-à-dire au fond des opinions, au sujet d’un certain nombre de grands problèmes d’intérêt général, problèmes pour lesquels chaque grand philosophe apporterait ses propres solutions, de telle façon que nous n’aurions plus qu’à prendre livraison de celles-ci en lisant ses oeuvres. Ainsi, lire l’Ethique de Spinoza, ce n’est pas s’informer sur ce qu’un philosophe hollandais du XVIIe siècle pouvait avoir à dire à des hommes de son temps au sujet de questions comme celle de l’existence de Dieu ou de celle de la réalité du monde extérieur, ou du moins ce n’est pas seulement cela : mais c’est assimiler le système articulé d’arguments et de concepts qui, pour nous encore aujourd’hui, permet de rejouer ces thèmes dans une perspective de problématisation davantage que de résolution, et nous autorise, à partir d’une relecture attentive des textes où elles ont été formulées, à poser encore ces mêmes questions sous de nouveaux éclairages qui en modifient le point d’application ; car il est clair que des questions, comme celle de l’existence de Dieu ou celle de la réalité du monde extérieur, n’ont plus pour nous la même portée que celle qu’elles pouvaient avoir pour des hommes du dix-septième siècle.

L’affaire propre de la démarche philosophique, qui la distinguerait de la littérature, ce serait donc de conceptualiser et d’argumenter, et ceci en inventant des modes de conceptualisation et d’argumentation qui ne rentrent pas dans le cadre défini une fois pour toutes par une logique générale imposant à ces modes une forme de structuration uniforme. Si la philosophie raisonne, c’est presque toujours de façon dilemmatique, ce qui la conduit à projeter ses productions discursives dans un espace de dispersion où jouent, à tous les sens du mot, les philosophies, avec leurs concepts et leurs arguments. Au fond, la philosophie, en tant que manière de raisonner globale offrant à un certain nombre de grands problèmes des solutions pouvant être considérées comme définitives, ça n’existe pas : ou plutôt ça n’existe que par le biais des textes des philosophes qui, en perspective, font fonctionner les différents systèmes articulés d’arguments et de concepts dont ressortent leurs vues spécifiques sur ces problèmes reposés à chaque fois sous des jours différents. Et c’est pourquoi nulle contrainte rationnelle ne forcera jamais quiconque à être dans l’absolu platonicien ou aristotélicien, cartésien ou spinoziste, kantien ou hégélien, russellien ou wittgensteinien : car si de tels choix sont “rationnels”, c’est précisément dans la mesure où ils s’effectuent sans résulter d’une contrainte, mais de manière librement raisonnée. Or, en raisonnant librement, nous apprenons à décliner la vérité au pluriel, c’est-à-dire à comprendre qu’un problème puisse, selon la façon dont il est abordé, recevoir des types de solutions différents qui, replacés dans leur contexte, sont tous également, sinon indifféremment, acceptables, c’est-à-dire, non pas à admettre aveuglément, mais susceptibles d’être discutés philosophiquement.

C’est pourquoi les raisonnements auxquels la philosophie fait référence, et qui constituent sa raison d’être, ne se produisent qu’exceptionnellement hors-texte, ce qui a lieu seulement s’ils sont appelés à se confronter sur un champ, on serait presque tenté de parler d’un lice, de parole et de débat, où ils paraissent inséparables de la présence réelle des protagonistes qui, pour les défendre, engagent personnellement leur responsabilité : alors la philosophie fonctionne sur le mode de la dispute, où chacun défend son point de vue sur une question, ce qui l’expose à une dérive permanente, parce qu’une telle dispute se déroule sous le regard d’un public que chaque protagoniste est désireux de prendre à témoin du bien-fondé de sa manière de voir, ce qui complique considérablement, voire même détourne, les enjeux du débat. Alors que, dans son texte, où, à distance, il s’emploie à profiler les présupposés de sa démarche, ce qui en rend possible une remise en question, le philosophe-auteur est d’abord en discussion avec lui-même, par l’intermédiaire de son texte où sa façon de voir est projetée comme dans un miroir, et il en appelle, pour trancher le débat au jugement du philosophe-lecteur, qu’il prend à parti en l’impliquant dans le déroulement de son argumentation.

Sans doute les textes littéraires et les textes philosophiques ne sont pas constitués de la même façon, et n’appellent pas des types de lecture semblables. Mais les problèmes que posent leur compréhension ne sont pas radicalement séparés : ils communiquent entre eux, proprement ils se croisent, se recoupent, et on ne voit pas comment ils pourraient continuer à être indifférents les uns aux autres. Expérimenter la lecture philosophique de textes littéraires, comme aussi d’ailleurs la lecture littéraire de textes philosophiques, ce n’est pas fatalement ramener la littérature et la philosophie sur un même plan, ce qui ne pourrait se faire qu’au prix d’une réduction de leurs dispositions respectives. Mais c’est ouvrir, pour l’une comme pour l’autre, de nouvelles perspectives d’appréhension, et, les mesurant l’une à l’autre, les frottant l’une contre l’autre, parvenir peut-être à faire jaillir quelques étincelles de vérité.