SPINOZA LECTEUR DE DESCARTES

 

[version partielle de l’article publiée dans le Bulletin des professeurs de philosophie de l’Académie de Poitiers, n°16, juin 1999, p. 35-47]

 

 

Pourquoi s’intéresser au rapport de Spinoza à Descartes ? Est-il possible de reconnaître à cette confrontation, au-delà de sa dimension proprement historique, une valeur philosophique ? En quoi permet-elle d’éclairer non seulement la situation mais la signification de la pensée de Spinoza ? Qu’est-ce qui, sur le fond, fait problème dans la relation qu’entretiennent ces deux philosophies ?

La lecture que Hegel a proposée de Spinoza, avec qui il a été en dialogue tout au long de son oeuvre, permet de donner un début de sens à ces interrogations. La particularité de la lecture de Spinoza par Hegel tient au fait qu’elle est double. En schématisant à l’extrême, on peut dire que Hegel a proposé de Spinoza une première lecture, c’est celle qui a le plus retenu l’attention, qui fait de lui, à l’époque moderne, le plus oriental, et donc aussi le plus archaïque de tous les philosophes, visionnaire du caractère primordial de la substance, porteur d’une ontologie radicalement moniste qui reconduit la philosophie à ses origines, et plus particulièrement à Parménide ; Spinoza représente à ce point de vue la philosophie qui, en ramenant la pensée à son commencement absolu, la soustrait à son enracinement historique : et, s’il nous parle encore aujourd’hui, c’est parce qu’il tient ce discours venu du fond des temps qui n’est lui-même d’aucun temps, dans la figure, non de l’universel abstrait posant un élément commun transversal à tous les temps, mais d’une radicale singularité, singularité des origines dans l’indétermination desquelles retourne et s’abîme, s’abolit fatalement le processus rationnel du développement de la pensée. Mais Hegel ne s’est pas contenté de donner de la philosophie de Spinoza cette première lecture, exposée en particulier dans la « Doctrine de l’être » de sa Science de la logique. Dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, il en a avancé une autre, très différente, tellement différente qu’elle paraît invalider la précédente : selon cette seconde lecture, Spinoza apparaît, non plus comme le penseur des commencements que sa radicalité isole, mais comme un philosophe qui, comme il convient dans le cadre fixé à une histoire de la philosophie soumise à la nécessité du développement de l’Esprit, est venu en son temps, et se présente de ce fait, non comme un initiateur, mais comme un sectateur, et plus précisément comme un sectateur de Descartes. De ce point de vue, que lui assigne le moment qu’il occupe dans le processus global de la pensée, Spinoza n’est plus philosophe moniste de la substance, mais théoricien foncièrement dualiste de la distinction de la pensée et de l’étendue ; il n’est plus penseur de l’être-un enfermé en soi et obéissant à ce que Hegel a précisément appelé la logique de l’Etre, mais il est penseur de l’être-deux, de l’être qui revient en soi en se réfléchissant et en se divisant, soumis comme tel à une tout autre logique, qui est la logique de l’Essence. D’un côté, Spinoza est le plus oriental des philosophes, de l’autre, il est le plus occidental : et on peut estimer que, aux yeux de Hegel, ce qui constitue son exceptionnalité, c’est précisément qu’il associe ces deux caractères opposés qui font de sa pensée à la fois une pensée archaïque et une pensée tardive, car, par là, il illustre exemplairement la nature dialectique de la philosophie, nature qu’il n’a pas su lui-même penser jusqu’au bout en se donnant les moyens rationnels nécessaires à la résolution de cette contradiction, mais qu’il a objectivement incarnée en étant lui-même, dans l’histoire de la philosophie, le représentant par excellence de la contradiction. On n’entrera pas plus avant ici dans la présentation de cette double lecture, et, en particulier, on n’effectuera pas la critique des présupposés interprétatifs dont elle s’autorise. Mais on se contentera de la traiter comme un indice révélateur des enjeux attachés aux questions qui avaient été posées pour commencer : selon qu’on considère Spinoza en lui-même, comme un penseur que sa radicalité isole, ou qu’on le traite dans son rapport à Descartes, on en fait des lectures complètement différentes qui conduisent à attacher à sa philosophie des significations à la limite opposées, comme s’il était le porteur, non d’un système de pensée, mais de deux, entre lesquels il ne serait pas lui-même parvenu à choisir, mais entre lesquels nous, ses lecteurs, sommes requis, comme à sa place, de trancher. Et peut-être le débat qui revient sans cesse sur la question de savoir si Spinoza est un philosophe idéaliste ou un philosophe matérialiste trouverait-il ici son véritable point d’application.

En effet, l’indice qui vient d’être dégagé s’applique tout à fait à notre situation actuelle de lecteurs de Spinoza, qui abordons son oeuvre sous les biais déterminés par la réouverture complète du champ interprétatif à l’intérieur duquel s’inscrivent ses significations, réouverture effectuée il y a une trentaine d’années, en 1968 précisément, qui a vu paraître simultanément le premier tome du commentaire de Guéroult et le Spinoza et le problème de l’expression de Deleuze. On peut admettre que ces deux livres, si controversés qu’ils aient pu être, ont impulsé une reprise comme à neuf de l’oeuvre de Spinoza dont les effets ne sont pas encore épuisés aujourd’hui et dans la lancée desquels continue à se situer notre intérêt actuel pour la philosophie de Spinoza. Ce qui a été surtout stimulant, c’est d’avoir pu lire ensemble ces deux livres refondateurs alors qu’ils portaient sur la philosophie de Spinoza des regards particulièrement contrastés : d’une part, le formalisme démonstratif, bien dans la veine de la pensée structuraliste, mis au jour par Guéroult ; de l’autre, la vision à tous les sens du mot « expressionniste » proposée par Deleuze, qui tendait à dépouiller cette philosophie de sa dimension théorique, on serait presque tenté de dire théoriciste, pour lui restituer sa portée de « philosophie pratique », à vrai dire fort peu apparente dans le commentaire proposé par Guéroult. Pourtant, il y avait quelque chose de commun aux démarches de Guéroult et de Deleuze et c’est sans doute ce qui a permis de les réunir et d’en faire, en dépit de l’opposition de leurs vues respectives, les initiateurs d’une toute nouvelle lecture de Spinoza : c’est le fait que l’un et l’autre appuyaient leurs interprétations sur le présupposé d’un anticartésianisme radical de Spinoza, qui constituait à leur point de vue le signe indiscutable de sa modernité philosophique. Et c’est ainsi qu’avec eux, après eux, on a pris l’habitude de considérer Spinoza comme le penseur qui a pris radicalement ses distances avec la manière cartésienne de penser, c’est-à-dire avec la « méthode » de Descartes, et qui a ainsi ouvert la voie d’un tout nouveau rationalisme, déjà en dialogue, par dessus les barrières de son temps, avec Marx, avec Nietzsche et avec Freud. Et, ayant pris l’habitude de lire Spinoza à la lumière de son anticartésianisme, on a été avant tout attentif aux effets de rupture qui font de lui une sorte d’hapax dans toute l’histoire de la pensée, et aussi le moins conservateur, donc le plus révolutionnaire de tous les philosophes. Se retrouve donc ici le même dilemme que précédemment : Spinoza avec Descartes et Spinoza sans Descartes, ce seraient deux philosophies complètement différentes entre lesquelles il faut pourtant choisir, car on ne se sent pas autorisé à perpétuer l’ambiguïté installée par leur dualité.

Guéroult et Deleuze avaient sans doute raison de souligner les clivages fondamentaux qui séparent les pensées de Descartes et de Spinoza, clivages auxquels les commentateurs n’avaient pas porté suffisamment attention avant eux, ce qui les avait conduit à proposer de l’Ethique des lectures incertaines, on serait presque tenté de parler à ce propos de lectures molles, qui ne s’étaient pas donné les moyens de trancher dans le vif des questions philosophiques et d’en dégager les enjeux fondamentaux. En effet, il est indiscutable qu’entre Descartes et Spinoza se jouent, non des points de doctrine particuliers, mais la nature même de l’opération philosophique et la manière d’en aborder les questions fondamentales. Une démarche comme celle de Descartes, qui adopte la voie de l’analyse, et procède de la lumière naturelle, c’est-à-dire de la raison humaine, à Dieu dont elle découvre à son point de vue la nécessité inscrite en elle, et une démarche comme celle de Spinoza, qui adopte la voie inverse de la synthèse, et s’installe directement au point de vue de Dieu, pour à partir de là en déduire rigoureusement les conséquences, au nombre desquelles la raison humaine considérée dans ses aspects théoriques et pratiques, ne sont pas seulement formellement différentes de par la manière dont elles procèdent, mais elles débouchent sur des options philosophiques qui sont effectivement alternatives l’une par rapport à l’autre : d’un côté, celui de Descartes, une philosophie de la libre volonté, qui dissocie complètement l’entendement humain fini de l’entendement divin infini ; de l’autre, celui de Spinoza, une philosophie de la libre nécessité, qui refuse une telle dissociation, et pose que le terme idéal du processus libératoire consiste justement dans le fait de voir les choses en se plaçant au point de vue même de Dieu, et en reprenant à l’identique le mouvement par lequel il produit de toute éternité leur réalité et les conditions de leur connaissance, pari à vrai dire étonnant dont un bon cartésien est justifié de dire que, dans cette prétention au savoir absolu qui paraît l’inspirer, il n’est guère raisonnable, mais se situe plutôt sur le plan d’une sorte de surrationalité. Il n’est donc pas question de replacer Descartes et Spinoza sur une même ligne, en vue de rétablir une espèce de compromis entre deux manières de penser qui sont irréductibles l’une à l’autre.

Mais, alternatives l’une par rapport à l’autre, ces deux positions ne sont pas pour autant indépendantes, et c’est pourquoi cela n’a guère non plus de sens de les isoler. Et c’est ici que l’histoire reprend ses droits : Spinoza ne vient pas seulement chronologiquement après Descartes, ce qui fait qu’il lui succède à défaut d’être à proprement parler son successeur, mais, comme son contemporain Malebranche, il s’est nourri des enseignements de la philosophie cartésienne, à laquelle il doit tout un pan de sa culture philosophique, par lequel, pour le dire sommairement, il a eu accès aux innovations de la science moderne, et à la représentation d’une nature soumise à des lois communes dont la rationalité mathématique constituait idéalement le modèle. Très concrètement, Spinoza, qui connaissait à fond l’oeuvre de Descartes, a travaillé à partir du matériau que celle-ci lui offrait : et, paradoxalement, c’est en lisant Descartes qu’il a forgé les outils théoriques qui allaient lui permettre de prendre ses distances par rapport aux positions philosophiques défendues par Descartes, et en particulier avec le créationnisme de celui-ci qui met en défaut ou tout au moins limite considérablement son entreprise de rationalisation du réel. C’est ce qui fait de Spinoza, comme on dit, un « cartésien ». Ouvrons ici une brève parenthèse. Qu’est-ce qu’être cartésien à l’époque classique ? Pour mieux le comprendre, on peut faire intervenir la distinction que, sans trop y réfléchir, font les historiens de la philosophie entre les « petits » cartésiens, comme Regius, et les « grands » cartésiens que sont précisément Malebranche ou Spinoza. Qu’est-ce qui fait de ces derniers de grands et non de petits cartésiens ? C’est le fait de prendre appui sur l’héritage de Descartes, non seulement pour en reproduire les aspects particuliers en proposant à leur sujet quelques variations plus ou moins intéressantes ou anodines, mais pour en dégager une certaine façon de problématiser les questions philosophiques permettant d’adopter des positions originales à l’intérieur d’un espace de discussion qui demeure ainsi ouvert. Et cette remarque pourrait au fond être étendue à toutes les grandes figures de l’histoire de la philosophie, comme Platon ou Aristote, Kant ou Hegel : si elles se détachent sur le fond de sa progression globale, ce n’est pas parce qu’elles offraient et continuent à offrir, comme à faire fonctionner clé en main, des systèmes de pensée tout formés et en conséquence fermés sur eux-mêmes, mais c’est parce qu’elles ont constitué des pôles de réflexion autour desquels il était possible de débattre contradictoirement, et donc librement à l’intérieur d’un champ théorique restant pour la plus grande part à configurer et dans lequel rien n’était à l’avance joué. C’est précisément ce qui s’est passé entre Spinoza et Descartes : d’une certaine façon Spinoza a tout tiré de Descartes, à ceci près toutefois qu’il a porté sur celui-ci un regard préalablement informé par des références culturelles empruntées à une tout autre tradition, essentiellement médiévale juive et arabe ; mais, simultanément, ayant emprunté à Descartes une part essentielle de son inspiration, il a su exploiter cette référence dont l’importance était pour lui primordiale dans le sens, non d’une répétition à l’identique, mais d’une innovation créatrice, ce qui lui a permis, avec Descartes de faire tout autre chose que « du Descartes », ce que précisément nous appelons aujourd’hui « du Spinoza ». Et c’est la raison pour laquelle il vaut la peine de revenir de Spinoza à Descartes, ne serait-ce que pour mesurer l’ampleur du chemin parcouru, de la distance prise, distance qui n’a pu prendre simplement la forme d’une exclusion ou d’un rejet, mais a dû revêtir l’allure d’un dialogue.

Ce dialogue concerne pratiquement tous les aspects de la pensée des deux philosophes : l’onto-théologie, la théorie de la connaissance, l’étude de l’affectivité avec ses conséquences pour la vie concrète considérée sur le double plan des conduites individuelles et collectives. Il n’est pas possible de les reprendre tous ici, et on se contentera, en vue d’amorcer la réflexion à ce propos, d’attirer l’attention sur un indice révélateur.

Spinoza, on a trop tendance à l’oublier, est, entre autres, l’« auteur » de Principes de philosophie cartésienne, qui ont été le seul ouvrage publié en 1663 de son vivant sous son nom, Benedictus de Spinoza, et lui ont sur le moment attaché la réputation de ce que nous appellerions aujourd’hui un « spécialiste » autorisé de la pensée cartésienne ; et on a pu supposer que c’est cette réputation qui lui a valu, à la fin de sa vie, l’offre, à tous égards surprenante, et qu’il n’a pu que décliner, d’une chaire d’enseignement, on serait presque tenté de dire d’enseignement d’histoire de la philosophie (moderne), à la prestigieuse Université de Heidelberg. Quelle place cette publication, aujourd’hui fort peu étudiée et commentée, occupe-t-elle par rapport au reste de son oeuvre de philosophe ? Plus particulièrement, en quoi le fait que ces Principes de philosophie cartésienne soient composés, ainsi que l’indique leur titre complet « selon l’ordre géométrique » les apparente-t-il à l’Ethique, qui a pour trait distinctif d’être le seul grand livre de la philosophie à avoir été rédigé également « selon l’ordre géométrique » ? Et la réponse à cette question est-elle porteuse d’enseignements plus généraux concernant le rapport de la philosophie à l’histoire de la philosophie, ou de l’histoire de la philosophie à la philosophie ? Ce sont ces points que l’on voudrait commencer ici à examiner.

Rappelons d’abord brièvement dans quelles conditions, extrêmement particulières et occasionnelles on va le voir, ont été publiés les Principes de philosophie cartésienne. En 1663, Spinoza a trente et un ans, et il a commencé depuis au moins deux ans à rédiger l’ouvrage dans lequel il développe ses conceptions philosophiques personnelles, autour d’une thématique de la libération rationnelle fondée sur sa conception originale du Deus sive natura : l’Ethique, dont les premiers brouillons ont tout de suite circulé dans le cercle de ses proches et confidents, ainsi qu’en témoigne sa correspondance, et auquel il mettra un point final douze ans plus tard, en 1675, mais qu’il renoncera à faire paraître, le contexte politique étant alors particulièrement défavorable à la mise en circulation d’idées nouvelles, et le scandale déclenché en 1670 par la publication anonyme de son Traité Théologico-politique l’ayant mis en garde contre les risques provoqués par des publications intempestives ; et c’est pourquoi l’Ethique, et avec elle l’ensemble de l’oeuvre philosophique de Spinoza, ne sera rendue accessible au grand public qu’après sa mort, en 1677, avec la publication, à Amsterdam, chez l’éditeur Rieuwertz, des deux volumes des Oeuvres Posthumes. Par sa correspondance, nous savons que Spinoza n’a accepté qu’avec réticence la publication, en 1663, des Principes de philosophie cartésienne, ouvrage dont il ne s’est jamais reconnu comme le véritable « auteur » dans la mesure où il y exposait, à sa manière sans doute, et sous sa responsabilité, la pensée d’un autre, et non la sienne propre à laquelle il était précisément en train de donner forme ; et, de fait, ce livre, auquel il n’a pas attaché une grande importance, bien qu’il le donne au passage en référence dans l’Ethique, lui a été en quelque sorte arraché par son entourage aux pressions duquel il a fini par céder sans grande conviction.

On comprend cette attitude lorsqu’on prend connaissance du contenu de l’ouvrage, qui est un recueil disparate de textes composés indépendamment les uns des autres dans des conditions et des perspectives assez différentes. Au départ du projet de publication, il y a un essai de mise en forme démonstrative de la deuxième partie (et du début de la troisième) des Principes de philosophie de Descartes, contenant les grandes lignes d’une explication de la réalité matérielle ramenée aux lois générales du mouvement : ce texte, où sont présentés les fondements philosophiques d’une physique complètement géométrisée, venait d’être composé par Spinoza dans le contexte assez particulier de l’enseignement donné à un élève dont il devait assurer la formation mais en qui il n’avait pas suffisamment confiance pour lui livrer ses propres idées sur la question ; ces idées, il les a développées par ailleurs dans le passage de la deuxième partie de l’Ethique inséré entre les propositions 13 et 14, où sont dégagés les fondements d’une connaissance rationnelle de la nature corporelle dans une perspective de fait assez proche de celle de Descartes, en dépit des critiques que, nous le savons par des passages de sa correspondance, Spinoza soulevait à cet égard, en particulier en ce qui concerne l’interprétation du rapport entre matière et mouvement. A ce premier document venait s’ajouter un autre ensemble textuel, lui aussi à usage pédagogique, mais d’esprit tout différent, peut-être élaboré plus tôt, les Pensées Métaphysiques, qui seront placées en Appendice des Principes de philosophie cartésienne : il s’agit d’un petit ouvrage autonome, mettant en oeuvre une méthode d’exposition différente, où des conceptions philosophiques empruntées à Descartes, comme celles concernant les formes de l’existence et de l’action divine, et en particulier la doctrine de la création continuée, sont examinées dans le style des « questions » médiévales à la lumière de catégories empruntées à la scolastique tardive telle qu’elle était encore enseignée au XVIIe siècle à l’Université de Leyde où Spinoza avait pu en avoir connaissance ; cela donne un ensemble énigmatique, déconcertant, qui a été rarement étudié pour lui-même, ses ambiguïtés et l’incertitude de son statut ayant semble-t-il particulièrement découragé les commentateurs qui s’en sont détournés pour l’essentiel, et se sont contentés d’y puiser à l’occasion quelques citations sans s’intéresser systématiquement à l’ensemble d’où celles-ci avaient été détachées.

Il n’allait pas de soi de réunir dans une même publication les deux ensembles textuels qui viennent d’être évoqués, dont le premier traitait de physique sous une forme géométrisée, et le second de métaphysique sous une forme plus traditionnelle qui paraît complètement étrangère à l’approche spinoziste des problèmes philosophiques telle que nous la connaissons par ailleurs : et c’est pourquoi les amis de Spinoza, qui tenaient à faire connaître au public extérieur ces témoignages de son savoir faire dans le domaine de ce nous appellerions aujourd’hui la pédagogie philosophique, ont obtenu de lui qu’il improvisât en quelques semaines un troisième texte destiné sans doute à rééquilibrer l’ensemble formé par la réunion factice des deux précédents : il s’agit d’un exposé, lui aussi géométrisé, des grandes lignes de la philosophie première de Descartes, sur le modèle de l’esquisse que ce dernier avait lui-même proposé en appendice à ses Réponses aux deuxièmes objections annexées à l’édition des Méditations métaphysiques ; ce texte, qui est donc la réécriture par Spinoza d’un texte déjà composé par Descartes, réécriture fort différente de l’original, devait être placée en première partie des Principes de philosophie cartésienne. On comprend que Spinoza n’ait pas été emballé à la vue de ce pasticcio, comme diraient les italiens : et c’est pourquoi il a éprouvé le besoin, au moment de la publication du livre, de faire rajouter par un tiers, mais sous son contrôle et suivant des indications précises qu’il avait transmises, un quatrième texte introductif à tout l’ensemble et destiné à mieux fixer le statut de cet ouvrage composite, où le lecteur est sans cesse arrêté par la question de savoir qui s’exprime à travers ses différents segments discursifs : Descartes ? un pédagogue averti du détail de la pensée de celui-ci et convaincu de son caractère formateur ? un philosophe à part entière qui, à distance, projette une vue originale sur un système de pensée qui retient son attention mais auquel il ne donne pas son adhésion pleine et entière et vis-à-vis duquel, en conséquence, il maintient une réserve critique ?

Au fond, nous pourrions nous demander si cette difficulté n’est pas attachée à tout ouvrage d’histoire de la philosophie à propos duquel il est légitime de s’interroger sur son véritable auteur : est-ce l’historien qui interprète la pensée d’un philosophe en l’absence d’une perspective philosophique clairement définie, ou le philosophe dont la pensée est « historisée », et ainsi mise à distance d’elle-même, comme si cette mise à distance était la condition d’une meilleure compréhension de son message profond ? Or l’entreprise dans laquelle Spinoza, un peu malgré lui, s’est laissé entraîner en 1663, apporte peut-être quelques éclaircissements à cet égard.

Prenons à présent connaissance des précisions, avertissements, mises en garde, d’où se dégage une sorte de mode d’emploi de l’ouvrage, consignés dans la Préface des Principes de philosophie cartésienne, signée du nom d’un des proches de Spinoza qui a sans doute été le principal initiateur de cette audacieuse entreprise éditoriale, Louis Meyer : bien qu’il ne soit pas écrit directement de la main de Spinoza, c’est sans doute le passage du livre qui a été le plus lu et commenté par les actuels spécialistes de la pensée de celui-ci, en raison des intéressantes mises au point qu’il comporte à propos des différences qui passent entre la philosophie de Spinoza et celle de Descartes.

La raison pour laquelle Spinoza a tenu à faire figurer ce texte en tête de l’ouvrage apparaît clairement : il fallait effacer de l’esprit de son utilisateur la confusion entre les deux « auteurs » du livre : Descartes, qui en constitue en quelque sorte la matière, et Spinoza qui ajoute à cette matière une forme nouvelle en la géométrisant, ce que Descartes, il s’en est expliqué, n’avait pas jugé utile de faire. Or la condition de cette relecture de Descartes paraît être que celui qui s’y consacre mette complètement entre parenthèses ses options philosophiques personnelles pour pouvoir, libre de tout préjugé ou de toute opinion préconçue, pénétrer la pensée de l’auteur étudié et en retrouver la logique propre.

C’est cette exigence que, à propos précisément des Pensées Métaphysiques, mais on peut estimer que cette indication vaut pour tout l’ouvrage, la Préface de Louis Meyer formule dans les termes suivants : « Notre auteur (Spinoza) a seulement voulu exposer les convictions de Descartes et leurs démonstrations telles qu’on les trouve dans ses écrits ou telles que des principes établis on peut les déduire par voie de légitime conséquence ». La règle que s’impose le commentateur est donc de reproduire les arguments de l’auteur sur lequel il s’aligne à l’identique ou tels que ce dernier aurait pu les exposer dans la dynamique de sa propre démarche : « Ayant promis d’instruire son disciple dans la philosophie de Descartes, il (Spinoza) se fit une religion de ne pas s’en écarter de l’épaisseur d’un ongle et de ne rien dicter qui ne répondît ou fût contraire aux enseignements de ce philosophe ». Se tenir au plus près de ce que disent originalement les textes, et s’interdire d’attribuer à un auteur des thèses que celui-ci n’aurait pu défendre : n’est-ce pas le conseil que, aujourd’hui encore, on donne à ceux qui s’initient aux méthodes de l’histoire de la philosophie ? Il est manifeste, cependant, que le respect de cette obligation de fidélité textuelle, qui s’impose à la pratique de l’historien de la philosophie, est frustrant au point de vue du philosophe, qu’il conduit à réserver pour lui-même ses propres pensées dans le temps où il se consacre à l’étude de celles d’un autre, dont il doit suivre aveuglément les raisonnements en faisant abstraction, par une sorte d’ascèse théorique, de ses propres vues sur les sujets traités : « Représentons-nous Spinoza devant la tâche d’interpréter et d’exposer la pensée de Descartes. Il va d’abord s’oublier lui-même et mettre entièrement son génie au service d’une pensée à laquelle il doit tant, mais qui n’est déjà plus la sienne, exemple à méditer pour les historiens qui ne savent pas toujours le faire, bien qu’ils n’aient souvent aucun génie à oublier. » (E. Gilson, « Spinoza interprète de Descartes » in Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, 3e éd., Vrin, 1967, p. 305).

Dans ce sens, on peut lire dans la lettre de Louis Meyer : « Qu’on ne croie donc pas qu’il fasse connaître ici ses propres idées ou même des idées qui aient son approbation. S’il en juge vraies quelques unes, et s’il reconnaît en avoir ajouté quelques unes de lui-même, il en a rencontré beaucoup qu’il rejette comme fausses et auxquelles il oppose une conviction profondément différente ». C’est précisément cette opération de distinction du vrai du faux que, en principe, s’interdit mentalement le pur historien, car il la considère comme incompatible avec la démarche strictement pédagogique de restitution d’une pensée dont il ne peut donner un compte rendu objectif qu’en se rendant comme indifférent à son contenu de vérité tel que celui-ci pourrait être remis en question s’il l’examinait à son propre point de vue. Refaire le cheminement de pensée d’un auteur, cela implique que l’on se mette dans sa tête ou dans sa peau, un peu de la même manière que, dans les romans de Simenon, le commissaire Maigret, faisant abstraction de son être petit bourgeois de fonctionnaire tranquille, s’identifie à un suspect dont il reparcourt, en s’y investissant totalement, l’itinéraire aventureux en vue de comprendre ce qui, suivant une nécessité inexorable indifférente à la distinction du bien et du mal, a pu le conduire à se rendre sauvagement coupable d’une action déviante.

A l’occasion du débat qui a eu lieu il y a quelques années entre spécialistes de philosophie antique autour de la question de savoir si « l’histoire de la philosophie est ou non philosophique », P. Aubenque avait répondu : « Oui et non », et J. Brunschwig : « Non et oui » (cf. le volume collectif éditée par B. Cassin, Nos grecs et les modernes – Les stratégies contemporaines d’appropriation de l’Antiquité, Paris, Seuil, 1992). A la lecture du passage de la Préface de L. Meyer aux Principes de philosophie cartésienne qui vient d’être cité, on soupçonne que Spinoza aurait pu, dans un premier mouvement, répondre à cette même question : « Non et non ». Et, disons-le sans pouvoir complètement le justifier ici, une étude plus attentive de la démarche effectivement suivie par lui dans l’ouvrage de 1663, démarche dont les attendus sont beaucoup plus complexes qu’il ne paraît au premier abord, conduirait à estimer qu’il ne serait pas tout à fait absurde de répondre : « Oui et oui ». Pourquoi « Non et non » ? Parce que l’historien de la philosophie, s’il satisfait complètement aux règles de sa « discipline », s’abstient de tout ce qui pourrait l’écarter de la position de « lecteur » de la doctrine de l’« auteur » à laquelle il propose une initiation. Faire de l’histoire de la philosophie, c’est assimiler des contenus de pensée déjà tout préparés qui s’offrent à être appréhendés comme des objets extérieurs donnés, à prendre ou à laisser comme tels ; alors que faire de la philosophie, c’est, et il s’agit bien sûr de tout autre chose, produire de nouveaux contenus de pensée, en ne séparant pas de cette production l’acte mental par lequel ceux-ci se font reconnaître comme vrais. Or ces deux opérations, semble-t-il, ne peuvent être menées correctement que si on les empêche d’interférer : et c’est pourquoi, lorsqu’un philosophe s’occupe d’histoire de la philosophie, le mieux est qu’il mette dans sa poche son propre drapeau de philosophe, s’il en a un, pour se donner les moyens de suivre dans son intégralité le mouvement de pensée étranger à la sienne propre qu’il vise à mieux connaître et faire connaître.

Toutefois, à un examen plus poussé, il apparaît que les choses sont loin d’être aussi simples. Descartes lui-même s’est expliqué sur ce qu’il attend du lecteur qui cherche à accéder au contenu spécifique de sa pensée, à savoir qu’il ne restât pas étranger au processus intellectuel à travers lequel cette pensée s’accomplit et s’avère : ceci implique que les étapes de ce processus soient parcourues au présent, que la progression en soit à chaque fois comme librement réinventée, et qu’on ne se contente pas d’en suivre passivement le déroulement comme si celui-ci relevait d’une contrainte préalable et inexorable dont il ne resterait qu’à récapituler les conséquences déjà bien établies. Dans ce sens, dans ses réponses aux secondes objections annexées aux Méditations métaphysiques, dont un autre passage est cité par L. Meyer dans sa Préface aux Principes de philosophie cartésienne, Descartes justifie ses choix concernant la procédure d’exposition philosophique de la manière suivante : «... J’ai plutôt écrit des Méditations que des disputes ou des questions, comme font les philosophes, ou bien des théorèmes ou des problèmes, comme les géomètres, afin de témoigner par là que je n’ai écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer avec moi sérieusement et considérer les choses avec attention. Car de cela même que quelqu’un se prépare pour impugner la vérité, il se rend moins propre à la comprendre ; d’autant qu’il détourne son esprit de la considération des raisons qui la persuadent pour l’appliquer à la recherche de celles qui la détruisent. » On ne se rend pas maître des idées comme on « impugne » une ville assiégée : mais on doit s’insinuer dans leur démarche propre en la recréant pour son propre compte, en la faisant sienne, en la « comprenant », et c’est pourquoi Descartes dit : « Je n’ai écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer avec moi sérieusement ». En faisant ainsi référence à une union des volontés, celles de l’auteur et de son lecteur inextricablement confondues, union indispensable à l’assimilation des éléments doctrinaux dont lui, Descartes, est l’initiateur, il souligne ainsi le fait que ces éléments ne sont pas susceptibles d’être appréhendés de l’extérieur, et comme indifféremment, puisque leur compréhension est inséparable du fait que l’on adhère effectivement, au présent, à leur contenu de vérité en renouvelant l’acte par lequel celui-ci a été produit. Mais alors, comment se faire l’historien d’une telle philosophie, qui récuse précisément tout abord extérieur et rétrospectif, et se présente sous la forme d’un discours de vérité dont le destinataire est appelé à se faire lui-même son sujet, donc à prendre la place de son « auteur », suivant cet ordre propre à la « méditation » qui, Foucault l’a très bien expliqué, se déroule simultanément sur un double plan : « un ensemble de propositions formant système, que chaque lecteur doit parcourir s’il veut en éprouver la vérité ; et un ensemble de modifications formant exercice, que chaque lecteur doit effectuer, par lesquelles chaque lecteur doit être affecté, s’il veut être à son tour le sujet énonçant, pour son propre compte, cette vérité » (Foucault, Histoire de la folie - Appendice II, « Mon corps, mon papier, ce feu », deuxième édition, Paris, Gallimard, 1972, p. 594). Dès lors, on ne voit pas comment on pourrait aborder une telle philosophie en pur « historien » sans en dénaturer le contenu, puisque celui-ci exige que soit abandonné tout point de vue extérieur à son égard et qu’il soit au contraire ressaisi comme de l’intérieur à travers une réactivation de l’acte de recherche de la vérité dans lequel il s’absorbe complètement. Ou plutôt, être historien d’une telle philosophie, c’est-à-dire en accepter tous les attendus, en se faisant une religion de ne pas s’en écarter fût ce de l’épaisseur d’un ongle, cela devrait consister à en adopter le point de vue compréhensif, fondé sur une décision de totale identification, qui implique qu’on s’y engage tout entier et sans réserve, en abandonnant la retenue de l’historien traditionnel, que son souci d’impartialité et de neutralité maintient extérieur à l’affirmation de la vérité.

Il donc bien fallu que Spinoza « rentrât » lui-même dans le système de pensée de Descartes pour proposer de celui-ci une explication crédible, celle-ci ne pouvant, c’est clair, se développer à distance, comme derrière une vitre, la vitre que traverse en principe le regard de l’historien de la philosophie pour observer de loin la « vérité » de son objet, bizarre vérité, puisqu’elle est du même coup posée comme étrangère à la vérité, ou du moins au processus de production et de reconnaissance des vérités, ce qui a tout l’air d’être une contradiction dans les termes. Comment pourrait-on expliquer Descartes sans chercher à le comprendre ? Et comment pourrait-on parvenir à cette compréhension, sans reprendre à son compte l’affirmativité propre à un contenu de pensée, qui, du moment qu’il se présente à l’esprit, et au moment même où il le fait, se donne du même coup les moyens de faire reconnaître son contenu de vérité ? Et ici, ce n’est plus à Descartes seul qu’il convient d’imputer cette exigence, mais aussi à Spinoza, en tant qu’il est ce philosophe au point de vue duquel la vérité est « norme d’elle-même et du faux » ; or ceci exclut précisément l’opération d’une compréhension à distance, qui sépare l’idée de son contenu de vérité tel que celui-ci est assumé par l’esprit de celui qui l’appréhende, simultanément à son appréhension, et à travers l’acte même qui permet de l’appréhender. A ceci près qu’il récuserait l’appel à l’union libre des volontés et lui substituerait le rappel du principe de la nécessaire union des intelligences, Spinoza se trouve donc, sur ce point, proche de Descartes, plus peut-être qu’il ne voudrait lui-même l’admettre.

Le statut des Principes de philosophie cartésienne est donc beaucoup moins tranché que la Préface de Louis Meyer ne le donne à penser en établissant une ligne de démarcation nette entre les positions philosophiques soutenues par Descartes et par Spinoza, et en présentant l’étude que le second consacre au premier comme un pur travail d’historien de la philosophie qui suppose que soient neutralisées ses convictions théoriques et que toute son attention soit provisoirement reportée, avec le détachement requis, sur la considération d’une doctrine à laquelle il s’est rendu intellectuellement étranger : car, par sa logique propre, le rationalisme cartésien enclenche une dynamique identificatoire de vérité qui rend impossible une telle mise à distance. Ecrire sur Descartes, c’est penser avec Descartes, penser de la même manière que Descartes, et donc, d’une certaine façon, c’est devenir Descartes en se faisant soi-même comme le nouvel « auteur » de ses pensées.

L’ouvrage publié en 1663 sous le nom de Spinoza comporte un témoignage indirect du fait que cette difficulté n’avait pas tout à fait échappé aux promoteurs de cette publication. En effet, suite à la Préface qui vient d’être en partie commentée, et avant que l’ouvrage proprement dit ne commence par la table détaillée de son contenu argumentatif et démonstratif, est interposé, particularité surprenante, ce court poème, signé des initiales I. B. M. D., qui désignent probablement un autre familier de Spinoza, Johannes Bouwmeester :

 

« Au Livre

Soit que nous te disions né d’un esprit meilleur

Soit que tu sois rené (1) de la source cartésienne

Petit livre, tout ce que tu contiens, tu étais seul

Capable de l’avoir, nul mérite ne te vient d’un modèle.

Que je considère ton génie ou tes enseignements,

Je suis forcé de porter aux astres ton auteur.

Manque jusqu’ici un modèle de ce qui fait son excellence ;

Mais toi, petit livre, fais en sorte d’être un modèle.

Ce qu’au seul Spinoza doit Descartes,

Que Spinoza ne se le doive qu’à lui-même. »

 

(1) Littéralement « renatus ». Il y a là sans doute un jeu de mot sur le prénom de Descartes. Le livre est « rené », c’est-à-dire « René » : c’est l‘esprit même de Descartes qui y est présent, comme ressuscité.

 

Sous la rhétorique précieuse de l’épigramme, s’ébauche ici une réflexion sur le rapport ambigu qui unit Spinoza à Descartes, rapport d’exemplarité où l’on finit par ne plus savoir lequel est « modèle » (exemplum, le terme exemplum revient à trois reprises dans ce dystique) pour l’autre. La copie vaut pour l’original au point de se substituer complètement à lui : et c’est pourquoi Spinoza, reprenant la voie suivie par Descartes, ne doit au fond qu’à lui-même, c’est-à-dire qu’il porte et assume l’entière responsabilité de cette initiative et des résultats sur lesquels celle-ci débouche.

Alors, jusqu’à quel point peut-on dire que Spinoza s’est identifié à Descartes ? Et cette identification coïncide-t-elle seulement avec le moment où, dans une vue strictement pédagogique, le premier se fait l’historien de la pensée du second ? De fait, si les Principes de philosophie cartésienne, beaucoup moins étudiés et commentés que la plupart des autres ouvrages de Spinoza (au même titre que l’Abrégé de Grammaire hébraïque, également oublié de la plupart des « spécialistes » de la pensée de Spinoza), doivent aujourd’hui nous intéresser, c’est moins parce qu’il nous donnent un accès privilégié à la pensée de Descartes, comme pourrait le faire un ouvrage d’histoire de la philosophie consacré à cet auteur (encore qu’une telle utilisation de l’ouvrage soit tout à fait recommandable, comme le souligne E. Gilson au début de son article « Spinoza interprète de Descartes » repris en annexe dans Les sources médiévales de la pensée cartésienne, Paris, Vrin, 3e éd., 1967, p. 299 : « Lorsqu’il s’agit de la métaphysique de Descartes, nous disposons d’un commentateur incomparable, qui, avant de construire son oeuvre propre, a pensé, médité et vécu la doctrine du maître, c’est Spinoza... Les Principia philosophiae cartesianae sont un exposé du système dont le densité et les fortes articulations méritent de retenir l’historien de la philosophie ; nulle part, et non pas même toujours dans le texte de Descartes, l’enchaînement des idées fondamentales n’apparaît avec une telle rigueur et une telle netteté... »), que parce qu’ils nous renseignent sur la relation intellectuelle, il s’agit, on l’a dit, d’un véritable dialogue philosophique, que Spinoza entretient avec Descartes, à un moment décisif de sa propre évolution théorique où il est lui-même occupé à mettre en forme ses conceptions philosophiques personnelles.

La relation qui passe entre Spinoza et Descartes, relation qui associe une profonde communauté de pensée à des divergences non moins profondes (entre Spinoza et Descartes, il s’est passé quelque chose d’extraordinairement intense, de l’ordre de la crise passionnelle : Spinoza, lisant Descartes, se trouve à la fois en total accord et en total désaccord avec lui ; il est fâcheux que le constat de désaccord ait le plus souvent masqué le caractère essentiel et primordial de l’accord, mettant ainsi en place les conditions de la vulgate anti-cartésienne qui oblitère la plupart des lectures de Spinoza), est extrêmement difficile à analyser et à comprendre. C’est la raison pour laquelle les commentateurs de Spinoza se sont le plus souvent débarrassés de cette difficulté en renvoyant ces deux penseurs dos à dos, et en les créditant de systèmes de pensée complètement refermés sur eux-mêmes et se posant abstraitement en alternative l’un par rapport à l’autre, de telle manière qu’entre le fait d’être « cartésien » et celui d’être « spinoziste », il faille choisir de manière tranchée, étant supposé impossible, sans tomber dans d’insolubles contradictions, d’être à la fois l’un et l’autre. Cette solution bien arrangeante repose sur une conception de la philosophie comme production ou création de systèmes de pensée développant à chaque fois une logique propre qui est la forme intrinsèque de leur vérité, ce qui implique la nécessité de sortir complètement de l’un de ces systèmes pour pénétrer dans l’ordre adopté par un autre, et ceci en franchissant la frontière nettement marquée qui les sépare : et au fond, le travail propre de l’historien de la philosophie serait de mettre en évidence cette systématicité du mode de pensée propre à un auteur, en l’épurant de toute référence à des éléments étrangers qui en altèrent la cohérence spécifique, de manière à rendre cet auteur à lui-même, c’est-à-dire à son identité par définition unique, singulière et exclusive.

Or, en ce qui concerne le rapport passant entre Spinoza et Descartes, il n’en va pas du tout ainsi, ce dont témoigne particulièrement le contenu des Principes de philosophie cartésienne : en effet, une lecture attentive de cet ouvrage révèle que, dans certains de ses passages les plus significatifs, Spinoza, au moment même où il se met au service d’une pensée dont il récuse personnellement certaines orientations, et en reprend les raisonnements d’une manière qui contribue à en infléchir la signification, donc lorsqu’il retravaille pour son propre compte la pensée de Descartes en ramenant celle-ci à son point de départ pour lui faire rendre la charge de rationalité dont elle est porteuse, poursuit, à l’arrière-plan de cette relecture active et créatrice de Descartes, des préoccupations philosophiques qui tiennent par ailleurs une place non négligeable dans le développement de la ligne de pensée qu’il cherche pour son propre compte à promouvoir : c’est-à-dire qu’il se trouve au même moment en train d’élaborer à partir de Descartes, et en radicalisant certaines de ses hypothèses théoriques, des philosophèmes qui peuvent à bon droit être tenus pour « spinozistes », mais n’en sont pas moins issus, pour une part, de l’étude attentive de la philosophie de Descartes. C’est donc nier l’évidence que de soutenir qu’entre Descartes et Spinoza rien ne passe ou ne se passe : alors que le choc de ces deux démarches de pensée se révèle au contraire d’une incomparable fécondité théorique et est par lui-même créateur de pensées nouvelles. Pour cette raison, il est impossible aujourd’hui de lire et de comprendre Spinoza en l’extrayant du rapport qui le lie à Descartes.

(copyright P. Macherey)