SPINOZA LECTEUR DE DESCARTES

[In : Bulletin de l’Association des professeurs de philosophie de l’Académie de Poitiers, n°16, juin 1999, p. 35-47] (version complète de l’article).

Platon reconstituant, en vue de les fixer pour la postérité, les paroles et les actes de Socrate, Aristote définissant sa propre position philosophique à partir de la relation de celles des penseurs qui l’avaient précédé, les médiévaux commentant Aristote, se comportaient somme toute, en philosophes qu’ils étaient, comme des historiens de la philosophie : et il serait intéressant de recenser, parmi les grands auteurs philosophiques de la tradition, ceux qui ont réussi à contourner ce type de préoccupation auquel même Descartes, malgré sa volonté déclarée de rompre avec tout ce qui l’avait précédé, n’a pu se soustraire complètement. Toutefois, ces démarches, directement imbriquées à une pratique de la philosophie en tant que telle, sont à ce point éloignées de ce que nous appelons aujourd’hui, en grande partie par convention, « histoire de la philosophie », depuis que, dans la seconde moitié du dix-huitième siècle, celle-ci a pris la forme spécifique d’une « discipline » à part entière, qu’elles peuvent difficilement être tenues pour significatives du fait que philosophie et histoire de la philosophie sont deux activités de pensée apparentées sur le fond, bien au delà du lien de fait qui passe entre une forme de connaissance, l’histoire de la philosophie au sens où l’on parlerait aussi d’histoire de la médecine ou d’histoire de la religion, et son objet, religion, médecine ou philosophie.

Toutefois, il y a au moins un philosophe, un vrai philosophe, qui, en tant que sujet d’études, remplit une place significative dans nos « histoires de la philosophie », et s’est lui-même consacré à un moment de sa carrière à une pratique d’historien de la philosophie, en un sens étonnamment proche de celui où nous l’entendons aujourd’hui, alors même que le genre de l’histoire de la philosophie considérée comme discipline autonome était encore en attente de sa définition et de sa reconnaissance, ce qui ne devait se faire que près d’un siècle plus tard : il s’agit de Spinoza, « auteur » en 1663 de Principes de philosophie cartésienne (le titre complet de l’ouvrage est : Renati Descartes Principiorum philosophiae pars I et II more geometrico demonstratae per Benedictus de Spinoza, suivies des Cogitata metaphysica, Amsterdam, ed. J. Rieuwertsz, 1663 ; ce texte est repris dans le t. I de l’édition Gebhardt des Oeuvres de Spinoza), qui ont été le seul ouvrage publié de son vivant sous son nom, Benedictus de Spinoza, et lui ont aussitôt attaché la réputation de ce que nous appellerions aujourd’hui un « spécialiste » autorisé de la pensée cartésienne ; et on a pu supposer que c’est cette réputation qui lui a valu, à la fin de sa vie, l’offre, à tous égards surprenante, et qu’il n’a pu que décliner, d’une chaire d’enseignement, on serait presque tenté de dire d’enseignement d’histoire de la philosophie (moderne), à la prestigieuse Université de Heidelberg. Quelle place cette publication, aujourd’hui fort peu étudiée et commentée, occupe-t-elle par rapport au reste de son oeuvre de philosophe ? Plus particulièrement, en quoi le fait que ces Principes de philosophie cartésienne soient composés, ainsi que l’indique leur titre complet « selon l’ordre géométrique » les apparente-t-il à l’Ethique, qui a pour trait distinctif d’être le seul grand livre de la philosophie à avoir été rédigé également « selon l’ordre géométrique » ? Et la réponse à cette question est-elle porteuse d’enseignements plus généraux concernant le rapport de la philosophie à l’histoire de la philosophie, ou de l’histoire de la philosophie à la philosophie ? Ce sont ces points que l’on voudrait commencer ici à examiner.

Les Principes de philosophie cartésienne de 1663

Rappelons d’abord brièvement dans quelles conditions, extrêmement particulières et occasionnelles on va le voir, ont été publiés les Principes de philosophie cartésienne. En 1663, Spinoza a trente et un ans, et il a commencé depuis au moins deux ans à rédiger l’ouvrage dans lequel il développe ses conceptions philosophiques personnelles, autour d’une thématique de la libération rationnelle fondée sur sa conception originale du Deus sive natura : l’Ethique, dont les premiers brouillons ont tout de suite circulé dans le cercle de ses proches et confidents, ainsi qu’en témoigne sa correspondance, et auquel il mettra un point final douze ans plus tard, en 1675, mais qu’il renoncera à faire paraître, le contexte politique étant alors particulièrement défavorable à la mise en circulation d’idées nouvelles, et le scandale déclenché en 1670 par la publication anonyme de son Traité Théologico-politique l’ayant mis en garde contre les risques provoqués par des publications intempestives ; et c’est pourquoi l’Ethique, et avec elle l’ensemble de l’oeuvre philosophique de Spinoza, ne sera rendue accessible au grand public qu’après sa mort, en 1677, avec la publication, à Amsterdam, chez l’éditeur Rieuwertz, des deux volumes des Oeuvres Posthumes. Par sa correspondance, nous savons que Spinoza n’a accepté qu’avec réticence la publication, en 1663, des Principes de philosophie cartésienne, ouvrage dont il ne s’est jamais reconnu comme le véritable « auteur » dans la mesure où il y exposait, à sa manière sans doute, et sous sa responsabilité, la pensée d’un autre, et non la sienne propre à laquelle il était précisément en train de donner forme ; et, de fait, ce livre, auquel il n’a pas attaché une grande importance, bien qu’il le donne au passage en référence dans son Ethique, lui a été en quelque sorte arraché par son entourage aux pressions duquel il a fini par céder sans grande conviction.

On comprend cette attitude lorsqu’on prend connaissance du contenu de l’ouvrage, qui est un recueil disparate de textes composés indépendamment les uns des autres dans des conditions et des perspectives assez différentes. Au départ du projet de publication, il y a un essai de mise en forme démonstrative de la deuxième partie (et du début de la troisième) des Principes de philosophie de Descartes, contenant les grandes lignes d’une explication de la réalité matérielle ramenée aux lois générales du mouvement : ce texte, où sont présentés les fondements philosophiques d’une physique complètement géométrisée, venait d’être composé par Spinoza dans le contexte assez particulier de l’enseignement donné à un élève dont il devait assurer la formation mais en qui il n’avait pas suffisamment confiance pour lui livrer ses propres idées sur la question ; ces idées, il les a développées par ailleurs dans le passage de la deuxième partie de l’Ethique inséré entre les propositions 13 et 14, où sont dégagés les fondements d’une connaissance rationnelle de la nature corporelle dans une perspective de fait assez proche de celle de Descartes, en dépit des critiques que, nous le savons par des passages de sa correspondance, Spinoza soulevait à cet égard, en particulier en ce qui concerne l’interprétation du rapport entre matière et mouvement. A ce premier document venait s’ajouter un autre ensemble textuel, lui aussi à usage pédagogique, mais d’esprit tout différent, peut-être élaboré plus tôt, les Pensées Métaphysiques, qui seront placées en Appendice des Principes de philosophie cartésienne : il s’agit d’un petit ouvrage autonome, mettant en oeuvre une méthode d’exposition différente, où des conceptions philosophiques empruntées à Descartes, comme celles concernant les formes de l’existence et de l’action divine, et en particulier la doctrine de la création continuée, sont examinées dans le style des « questions » médiévales à la lumière de catégories empruntées à la scolastique tardive telle qu’elle était encore enseignée au XVII^e siècle à l’Université de Leyde où Spinoza avait pu en avoir connaissance ; cela donne un ensemble déconcertant, qui a été rarement étudié pour lui-même, ses ambiguïtés et l’incertitude de son statut ayant semble-t-il particulièrement découragé les commentateurs qui s’en sont détournés pour l’essentiel, et se sont contentés d’y puiser quelques citations sans s’intéresser systématiquement à l’ensemble d’où celles-ci avaient été détachées.

Il n’allait pas de soi de réunir dans une même publication les deux ensembles textuels qui viennent d’être évoqués, dont le premier traitait de physique sous une forme géométrisée, et le second de métaphysique sous une forme plus traditionnelle qui paraît complètement étrangère à l’approche spinoziste des problèmes philosophiques telle que nous la connaissons par ailleurs : et c’est pourquoi les amis de Spinoza, qui tenaient à faire connaître au public extérieur ces témoignages de son savoir faire dans le domaine de ce nous appellerions aujourd’hui la pédagogie philosophique, ont obtenu de lui qu’il improvisât en quelques semaines un troisième texte destiné sans doute à rééquilibrer l’ensemble formé par la réunion factice des deux précédents : il s’agit d’un exposé, lui aussi géométrisé, des grandes lignes de la philosophie première de Descartes, sur le modèle de l’esquisse que ce dernier avait lui-même proposé en appendice à ses Réponses aux deuxièmes objections annexées à l’édition des Méditations métaphysiques ; ce texte, qui est donc la réécriture par Spinoza d’un texte déjà composé par Descartes, réécriture fort différente de l’original, devait être placée en première partie des Principes de philosophie cartésienne. On comprend que Spinoza n’ait pas été emballé à la vue de ce pasticcio, comme diraient les italiens : et c’est pourquoi il a éprouvé le besoin, au moment de la publication du livre, de faire rajouter par un tiers, mais sous son contrôle et suivant des indications précises qu’il avait transmises, un quatrième texte introductif à tout l’ensemble et destiné à mieux fixer le statut de cet ouvrage composite, où le lecteur est sans cesse arrêté par la question de savoir qui s’exprime à travers ses différents segments discursifs : Descartes ? un pédagogue averti du détail de la pensée de celui-ci et convaincu de son caractère formateur ? un philosophe à part entière qui, à distance, projette une vue originale sur un système de pensée qui retient son attention mais auquel il ne donne pas son adhésion pleine et entière et vis-à-vis duquel, en conséquence, il maintient une réserve critique ?

Au fond, nous pourrions nous demander si cette difficulté n’est pas attachée à tout ouvrage d’histoire de la philosophie à propos duquel il est légitime de s’interroger sur son véritable auteur : est-ce l’historien qui interprète la pensée d’un philosophe en l’absence d’une perspective philosophique clairement définie, ou le philosophe dont la pensée est « historisée », et ainsi mise à distance d’elle-même, comme si cette mise à distance était la condition d’une meilleure compréhension de son message profond ? Or l’entreprise dans laquelle Spinoza, un peu malgré lui, s’est laissé entraîner en 1663, apporte peut-être quelques éclaircissements à cet égard.

Entre philosophie et histoire de la philosophie (la Préface de Louis Meyer)

Prenons à présent connaissance des précisions, avertissements, mises en garde, d’où se dégage une sorte de mode d’emploi de l’ouvrage, consignés dans la Préface des Principes de philosophie cartésienne, signée du nom d’un des proches de Spinoza qui a sans doute été le principal initiateur de cette audacieuse entreprise éditoriale, Louis Meyer : bien qu’il ne soit pas écrit directement de la main de Spinoza, c’est sans doute le passage du livre qui a été le plus lu et commenté par les actuels spécialistes de la pensée de celui-ci, en raison des intéressantes mises au point qu’il comporte à propos des différences qui passent entre la philosophie de Spinoza et celle de Descartes.

La raison pour laquelle Spinoza a tenu à faire figurer ce texte en tête de l’ouvrage apparaît clairement : il fallait effacer de l’esprit de son utilisateur la confusion entre les deux « auteurs » du livre : Descartes, qui en constitue en quelque sorte la matière, et Spinoza qui ajoute à cette matière une forme nouvelle en la géométrisant, ce que Descartes, il s’en est expliqué, n’avait pas jugé utile de faire. Or la condition de cette relecture de Descartes paraît être que celui qui s’y consacre mette complètement entre parenthèses ses options philosophiques personnelles pour pouvoir, libre de tout préjugé ou de toute opinion préconçue, pénétrer la pensée de l’auteur étudié et en retrouver la logique propre.

C’est cette exigence que, à propos précisément des Pensées Métaphysiques, mais on peut estimer que cette indication vaut pour tout l’ouvrage, la Préface de Louis Meyer formule dans les termes suivants :

« Notre auteur (Spinoza) a seulement voulu exposer les convictions de Descartes et leurs démonstrations telles qu’on les trouve dans ses écrits ou telles que des principes établis on peut les déduire par voie de légitime conséquence » (autorem nostrum meras Cartesii sententias illarumque demonstrationes prout in illius scriptis reperiuntur aut quales ex fundamentis ab illo jactis per legitimam sequentiam deduci debebant proposuisse, éd. Gebhardt, t. I, p. 131).

La règle que s’impose le commentateur est donc de reproduire les arguments de l’auteur sur lequel il s’aligne à l’identique ou tels que ce dernier aurait pu les exposer dans la dynamique de sa propre démarche :

« Ayant promis d’instruire son disciple dans la philosophie de Descartes, il (Spinoza) se fit une religion de ne pas s’en écarter de l’épaisseur d’un ongle et de ne rien dicter qui ne répondît ou fût contraire aux enseignements de ce philosophe » (cum enim discipulum suum Cartesii philosophiam docere promisisset religio ipsi fuit ab ejus sententiae latum unguem discedere aut quid quod ejus dogmatibus aut non responderet aut contrarium esset dictare, id.).

Se tenir au plus près de ce que disent originalement les textes, et s’interdire d’attribuer à un auteur des thèses que celui-ci n’aurait pu défendre : n’est-ce pas le conseil que, aujourd’hui encore, on donne à ceux qui s’initient aux méthodes de l’histoire de la philosophie ? Il est manifeste, cependant, que le respect de cette obligation de fidélité textuelle, qui s’impose à la pratique de l’historien de la philosophie, est frustrant au point de vue du philosophe, qu’il conduit à réserver pour lui-même ses propres pensées dans le temps où il se consacre à l’étude de celles d’un autre, dont il doit suivre aveuglément les raisonnements en faisant abstraction, par une sorte d’ascèse théorique, de ses propres vues sur les sujets traités (« Représentons-nous Spinoza devant la tâche d’interpréter et d’exposer la pensée de Descartes. Il va d’abord s’oublier lui-même et mettre entièrement son génie au service d’une pensée à laquelle il doit tant, mais qui n’est déjà plus la sienne, exemple à méditer pour les historiens qui ne savent pas toujours le faire, bien qu’ils n’aient souvent aucun génie à oublier », in E. Gilson, « Spinoza interprète de Descartes », Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, 3^e éd., Vrin, 1967, p. 305) :

« Qu’on ne croie donc pas qu’il fasse connaître ici ses propres idées ou même des idées qui aient son approbation. S’il en juge vraies quelques unes, et s’il reconnaît en avoir ajouté quelques unes de lui-même, il en a rencontré beaucoup qu’il rejette comme fausses et auxquelles il oppose une conviction profondément différente » (quamobrem judicet nemo illum hic aut sua aut tantum ea quae probat docere. Quamvis enim quaedam vera judicet quaedam de suis addita fateatur multa tamen occurrunt quae tanquam falsa rejicit et a quibus longe diversam fovet sententiam, éd. Gebhardt, t. I, p. 131).

C’est précisément cette opération de distinction du vrai du faux que, en principe, s’interdit mentalement le pur historien, car il la considère comme incompatible avec la démarche strictement pédagogique de restitution d’une pensée dont il ne peut donner un compte rendu objectif qu’en se rendant comme indifférent à son contenu de vérité tel que celui-ci pourrait être remis en question s’il l’examinait à son propre point de vue. Refaire le cheminement de pensée d’un auteur, cela implique que l’on se mette dans sa tête ou dans sa peau, un peu de la même manière que, dans les romans de Simenon, le commissaire Maigret, faisant abstraction de son être petit bourgeois de fonctionnaire tranquille, s’identifie à un suspect dont il reparcourt, en s’y investissant totalement, l’itinéraire aventureux en vue de comprendre ce qui, suivant une nécessité inexorable indifférente à la distinction du bien et du mal, a pu le conduire à se rendre sauvagement coupable d’une action déviante.

A l’occasion du débat qui a eu lieu il y a quelques années entre spécialistes de philosophie antique autour de la question de savoir si « l’histoire de la philosophie est ou non philosophique », P. Aubenque avait répondu : « Oui et non », et J. Brunschwig : « Non et oui » (cf. le volume collectif éditée par B. Cassin, Nos grecs et les modernes – Les stratégies contemporaines d’appropriation de l’Antiquité, Paris, Seuil, 1992). A la lecture du passage de la Préface de L. Meyer aux Principes de philosophie cartésienne qui vient d’être cité, on soupçonne que Spinoza aurait pu, dans un premier mouvement, répondre à cette même question : « Non et non ». Et, disons-le tout de suite, une étude plus attentive de la démarche effectivement suivie par lui dans l’ouvrage de 1663, démarche dont les attendus sont beaucoup plus complexes qu’il ne paraît au premier abord, conduira à estimer qu’il ne serait pas tout à fait absurde de répondre : « Oui et oui ». Pourquoi « Non et non » ? Parce que l’historien de la philosophie, s’il satisfait complètement aux règles de sa « discipline », s’abstient de tout ce qui pourrait l’écarter de la position de « lecteur » de la doctrine de l’« auteur » à laquelle il propose une initiation. Faire de l’histoire de la philosophie, c’est assimiler des contenus de pensée déjà tout préparés qui s’offrent à être appréhendés comme des objets extérieurs donnés, à prendre ou à laisser comme tels ; alors que faire de la philosophie, c’est, et il s’agit bien sûr de tout autre chose, produire de nouveaux contenus de pensée, en ne séparant pas de cette production l’acte mental par lequel ceux-ci se font reconnaître comme vrais. Or ces deux opérations, semble-t-il, ne peuvent être menées correctement que si on les empêche d’interférer : et c’est pourquoi, lorsqu’un philosophe s’occupe d’histoire de la philosophie, le mieux est qu’il mette dans sa poche son propre drapeau de philosophe, s’il en a un, pour se donner les moyens de suivre dans son intégralité le mouvement de pensée étranger à la sienne propre qu’il vise à mieux connaître et faire connaître.

Toutefois, à un examen plus poussé, il apparaît que les choses sont loin d’être aussi simples. Descartes lui-même s’est expliqué sur ce qu’il attend du lecteur qui cherche à accéder au contenu spécifique de sa pensée, à savoir qu’il ne restât pas étranger au processus intellectuel à travers lequel cette pensée s’accomplit et s’avère : ceci implique que les étapes de ce processus soient parcourues au présent, que la progression en soit à chaque fois comme librement réinventée, et qu’on ne se contente pas d’en suivre passivement le déroulement comme si celui-ci relevait d’une contrainte préalable et inexorable dont il ne resterait qu’à récapituler les conséquences déjà bien établies. Dans ce sens, dans ses réponses aux secondes objections annexées aux Méditations métaphysiques, dont un autre passage est cité par L. Meyer dans sa Préface aux Principes de philosophie cartésienne, Descartes justifie ses choix concernant la procédure d’exposition philosophique de la manière suivante :

«... J’ai plutôt écrit des Méditations que des disputes ou des questions, comme font les philosophes, ou bien des théorèmes ou des problèmes, comme les géomètres, afin de témoigner par là que je n’ai écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer avec moi sérieusement et considérer les choses avec attention. Car de cela même que quelqu’un se prépare pour impugner la vérité, il se rend moins propre à la comprendre ; d’autant qu’il détourne son esprit de la considération des raisons qui la persuadent pour l’appliquer à la recherche de celles qui la détruisent. » (quae ratio fuit cur Meditationes potius quam ut philosophi disputationes vel ut geometrae theoremata et problemata scripserim : ut nempe hoc ipso testater nullum mihi esse negotium nisi cum iis qui mecum rem attente considerare ac meditari non recusabunt. Etenim vel ex hoc ipso quod quis ad impugnandam veritatem se accingit quoniam avocat seipsum a rationibus quae illam persuadent considerandis ut illas que dissuaderant inveniat minus redditur idoneus ad ipsam percipiendam, Descartes, Oeuvres, éd. Adam-Tannery, t. IX, p. 123 et t. VII, p. 157).

On ne se rend pas maître des idées comme on « impugne » une ville assiégée : mais on doit s’insinuer dans leur démarche propre en la recréant pour son propre compte, en la faisant sienne, en la « comprenant », et c’est pourquoi Descartes dit :

« Je n’ai écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer avec moi sérieusement »

En faisant ainsi référence à une union des volontés, celles de l’auteur et de son lecteur inextricablement confondues, union indispensable à l’assimilation des éléments doctrinaux dont lui, Descartes, est l’initiateur, il souligne ainsi le fait que ces éléments ne sont pas susceptibles d’être appréhendés de l’extérieur, et comme indifféremment, puisque leur compréhension est inséparable du fait que l’on adhère effectivement, au présent, à leur contenu de vérité en renouvelant l’acte par lequel celui-ci a été produit. Cette exigence avait d’ailleurs été déjà formulée dans la troisième des Règles pour la direction de l’esprit, où l’on pouvait lire en particulier que

« nous ne deviendrons jamais philosophes si nous avons lu tous les raisonnements de Platon et d’Aristote et que nous sommes incapables de porter des jugements sur les sujets qu’on nous propose ; dans ce cas, en effet, ce ne sont point des sciences que nous aurions apprises, semble-t-il, mais de l’histoire » (Regulae ad directionem ingenii, citées dans la traduction de J. Brunschwig, éd. Alquié des Oeuvres Philosophiques de Descartes, t. I, p. 86, éd. Garnier, 1963).

Connaître, c’est s’approprier des vérités comme si on les tirait immédiatement de soi-même ; alors qu’on n’a d’opinions que reçues, c’est-à-dire apprises de l’extérieur, cette extériorité étant la marque irrécusable de leur incertitude : et, comme dirait Montaigne dont Descartes paraît ici reprendre la leçon en disqualifiant les arts de la mémoire, mieux vaut une tête bien faite (au savoir) qu’une tête bien pleine (d’opinions).

Mais alors, comment se faire l’historien d’une philosophie comme celle de Descartes, qui récuse précisément tout abord extérieur et rétrospectif, et se présente sous la forme d’un discours de vérité dont le destinataire est appelé à se faire lui-même son sujet, donc à prendre la place de son « auteur », suivant cet ordre propre à la « méditation » qui, Foucault l’a très bien expliqué, se déroule simultanément sur un double plan :

« un ensemble de propositions formant système, que chaque lecteur doit parcourir s’il veut en éprouver la vérité ; et un ensemble de modifications formant exercice, que chaque lecteur doit effectuer, par lesquelles chaque lecteur doit être affecté, s’il veut être à son tour le sujet énonçant, pour son propre compte, cette vérité » (Foucault, Histoire de la folie, Appendice II, « Mon corps, mon papier, ce feu », deuxième édition, Paris, Gallimard, 1972, p. 594)

Dès lors, on ne voit pas comment on pourrait aborder une telle philosophie en pur « historien » sans en dénaturer le contenu, puisque celui-ci exige que soit abandonné tout point de vue extérieur à son égard et qu’il soit au contraire ressaisi comme de l’intérieur à travers une réactivation de l’acte de recherche de la vérité dans lequel il s’absorbe complètement. Ou plutôt, être historien d’une telle philosophie, c’est-à-dire en accepter tous les attendus, en se faisant une religion de ne pas s’en écarter fût ce de l’épaisseur d’un ongle, cela devrait consister à en adopter le point de vue compréhensif, fondé sur une décision de totale identification, qui implique qu’on s’y engage tout entier et sans réserve, en abandonnant la retenue de l’historien traditionnel, que son souci d’impartialité et de neutralité maintient extérieur à l’affirmation de la vérité.

Il donc bien fallu que Spinoza « rentrât » lui-même dans le système de pensée de Descartes pour proposer de celui-ci une explication crédible, celle-ci ne pouvant, c’est clair, se développer à distance, comme derrière une vitre, la vitre que traverse en principe le regard de l’historien de la philosophie pour observer de loin la « vérité » de son objet, bizarre vérité, puisqu’elle est du même coup posée comme étrangère à la vérité, ou du moins au processus de production et de reconnaissance des vérités, ce qui a tout l’air d’être une contradiction dans les termes. Comment pourrait-on expliquer Descartes sans chercher à le comprendre ? Et comment pourrait-on parvenir à cette compréhension, sans reprendre à son compte l’affirmativité propre à un contenu de pensée, qui, du moment qu’il se présente à l’esprit, et au moment même où il le fait, se donne du même coup les moyens de faire reconnaître son contenu de vérité ? Et ici, ce n’est plus à Descartes seul qu’il convient d’imputer cette exigence, mais aussi à Spinoza, en tant qu’il est ce philosophe au point de vue duquel la vérité est « norme d’elle-même et du faux » ; or ceci exclut précisément l’opération d’une compréhension à distance, qui sépare l’idée de son contenu de vérité tel que celui-ci est assumé par l’esprit de celui qui l’appréhende, simultanément à son appréhension, et à travers l’acte même qui permet de l’appréhender. A ceci près qu’il récuserait l’appel à l’union libre des volontés et lui substituerait le rappel du principe de la nécessaire union des intelligences, Spinoza se trouve donc, sur ce point, proche de Descartes, plus peut-être qu’il ne voudrait lui-même l’admettre.

Le statut des Principes de philosophie cartésienne est donc beaucoup moins tranché que la Préface de Louis Meyer ne le donne à penser en établissant une ligne de démarcation nette entre les positions philosophiques soutenues par Descartes et par Spinoza, et en présentant l’étude que le second consacre au premier comme un pur travail d’historien de la philosophie qui suppose que soient neutralisées ses convictions théoriques et que toute son attention soit provisoirement reportée, avec le détachement requis, sur la considération d’une doctrine à laquelle il s’est rendu intellectuellement étranger : car, par sa logique propre, le rationalisme cartésien enclenche une dynamique identificatoire de vérité qui rend impossible une telle mise à distance. Ecrire sur Descartes, c’est penser avec Descartes, penser de la même manière que Descartes, et donc, d’une certaine façon, c’est devenir Descartes en se faisant soi-même comme le nouvel « auteur » de ses pensées.

L’ouvrage publié en 1663 sous le nom de Spinoza comporte un témoignage indirect du fait que cette difficulté n’avait pas tout à fait échappé aux promoteurs de cette publication. En effet, suite à la Préface qui vient d’être en partie commentée, et avant que l’ouvrage proprement dit ne commence par la table détaillée de son contenu argumentatif et démonstratif, est interposé, particularité surprenante, ce court poème, signé des initiales I. B. M. D., qui désignent probablement un autre familier de Spinoza, Johannes Bouwmeester :

« Au Livre

Soit que nous te disions né d’un esprit meilleur

Soit que tu sois rené (1) de la source cartésienne

Petit livre, tout ce que tu contiens, tu étais seul

Capable de l’avoir, nul mérite ne te vient d’un modèle.

Que je considère ton génie ou tes enseignements,

Je suis forcé de porter aux astres ton auteur.

Manque jusqu’ici un modèle de ce qui fait son excellence ;

Mais toi, petit livre, fais en sorte d’être un modèle.

Ce qu’au seul Spinoza doit Descartes,

Que Spinoza ne se le doive qu’à lui-même. »

(« Ad Librum – Ingenio seu te natum meliore vocemus/ Seu de Cartesii fonte renatus eas/ Parve liber quidquid pandas id solus habere/ Dignus ab exemplo laus tibi nulla venit/ Sive tuum spectem genium seu dogmata cogor/ Laudibus authorem tollere ad astra tuum/ Hactenus exemplo caruit quod praestitit at tu/ Spinozae at quantum debet Cartesius uni/ Spinoza ut tantum debeat ipse sibi. »)

(1) Littéralement « renatus «. Il y a là sans doute un jeu de mot sur le prénom de Descartes. Le livre est « rené », c’est-à-dire « René » : c’est l’esprit même de Descartes qui y est présent, comme ressuscité

Sous la rhétorique précieuse de l’épigramme, s’ébauche ici une réflexion sur le rapport ambigu qui unit Spinoza à Descartes, rapport d’exemplarité où l’on finit par ne plus savoir lequel est « modèle » (exemplum ; le terme exemplum revient à trois reprises dans ce distique) pour l’autre. La copie vaut pour l’original au point de se substituer complètement à lui : et c’est pourquoi Spinoza, reprenant la voie suivie par Descartes, ne doit au fond qu’à lui-même, c’est-à-dire qu’il porte et assume l’entière responsabilité de cette initiative et des résultats sur lesquels celle-ci débouche.

Alors, jusqu’à quel point peut-on dire que Spinoza s’est identifié à Descartes ? Et cette identification coïncide-t-elle seulement avec le moment où, dans une vue strictement pédagogique, le premier se fait l’historien de la pensée du second ? De fait, si les Principes de philosophie cartésienne, beaucoup moins étudiés et commentés que la plupart des autres ouvrages de Spinoza (au même titre que la Grammaire hébraïque, également oubliée de la plupart des « spécialistes » de la pensée de Spinoza), doivent aujourd’hui nous intéresser, c’est moins parce qu’il nous donnent un accès privilégié à la pensée de Descartes, comme pourrait le faire un ouvrage d’histoire de la philosophie consacré à cet auteur (encore qu’une telle utilisation de l’ouvrage soit tout à fait recommandable, comme le souligne E. Gilson au début de son article « Spinoza interprète de Descartes » repris en annexe dans Les sources médiévales de la pensée cartésienne, Paris, Vrin, 3^e éd., 1967, p. 299 : « Lorsqu’il s’agit de la métaphysique de Descartes, nous disposons d’un commentateur incomparable, qui, avant de construire son oeuvre propre, a pensé, médité et vécu la doctrine du maître, c’est Spinoza... Les Principia philosophiae cartesianae sont un exposé du système dont la densité et les fortes articulations méritent de retenir l’historien de la philosophie ; nulle part, et non pas même toujours dans le texte de Descartes, l’enchaînement des idées fondamentales n’apparaît avec une telle rigueur et une telle netteté… »), que parce qu’ils nous renseignent sur la relation intellectuelle, il s’agit d’un véritable dialogue philosophique, que Spinoza lui-même entretient avec Descartes, à un moment décisif de sa propre évolution théorique où il est occupé à mettre en forme ses conceptions philosophiques personnelles ; or ces conceptions, sans que cela altère en rien leur originalité, sont pour une part issues de la lecture de Descartes, à laquelle, associée à celle de Hobbes, il doit l’essentiel de la formation théorique qui lui a permis d’assimiler l’esprit de la rationalité scientifique moderne, auquel était étrangère sa première éducation de pur hébraïsant.

La relation qui passe entre Spinoza et Descartes, relation qui associe une profonde communauté de pensée à des divergences non moins profondes (entre Spinoza et Descartes, il s’est passé quelque chose d’extraordinairement intense, de l’ordre de la crise passionnelle : Spinoza, lisant Descartes, se trouve à la fois en total accord et en total désaccord avec lui. ; il est fâcheux que le constat de désaccord ait le plus souvent masqué le caractère essentiel et primordial de l’accord, mettant ainsi en place les conditions de la vulgate anti-cartésienne qui oblitère la plupart des lectures de Spinoza), est extrêmement difficile à analyser et à comprendre. Les commentateurs de Spinoza se sont le plus souvent débarrassés de cette difficulté en renvoyant ces deux penseurs dos à dos, et en les créditant de systèmes de pensée complètement refermés sur eux-mêmes et se posant abstraitement en alternative l’un par rapport à l’autre, de telle manière qu’entre le fait d’être « cartésien » et celui d’être « spinoziste », il faille choisir de manière tranchée, étant supposé impossible, sans tomber dans d’insolubles contradictions, d’être à la fois l’un et l’autre. Cette solution bien arrangeante repose sur une conception de la philosophie comme production ou création de systèmes de pensée développant à chaque fois une logique propre qui est la forme intrinsèque de leur vérité, ce qui implique la nécessité de sortir complètement de l’un de ces systèmes pour pénétrer dans l’ordre adopté par un autre, et ceci en franchissant la frontière nettement marquée qui les sépare : et au fond, le travail propre de l’historien de la philosophie serait de mettre en évidence cette systématicité du mode de pensée propre à un auteur, en l’épurant de toute référence à des éléments étrangers qui en altèrent la cohérence spécifique, de manière à rendre cet auteur à lui-même, c’est-à-dire à son identité par définition unique, singulière et exclusive.

Or, en ce qui concerne le rapport passant entre Spinoza et Descartes, il n’en va pas du tout ainsi, ce dont témoigne particulièrement le contenu des Principes de philosophie cartésienne : en effet, une lecture attentive de cet ouvrage révèle que, dans certains de ses passages les plus significatifs, Spinoza, au moment même où il se met au service d’une pensée dont il récuse personnellement certaines orientations, et en reprend les raisonnements d’une manière qui contribue à en infléchir la signification, donc lorsqu’il retravaille pour son propre compte la pensée de Descartes en ramenant celle-ci à son point de départ pour lui faire rendre la charge de rationalité dont elle est porteuse, poursuit, à l’arrière-plan de cette relecture active et créatrice de Descartes, des préoccupations philosophiques qui tiennent par ailleurs une place non négligeable dans le développement de la ligne de pensée qu’il cherche pour son propre compte à promouvoir : c’est-à-dire qu’il se trouve au même moment en train d’élaborer à partir de Descartes, et en radicalisant certaines de ses hypothèses théoriques, des philosophèmes qui peuvent à bon droit être tenus pour « spinozistes », mais n’en sont pas moins issus, pour une part, de l’étude attentive de la philosophie de Descartes. C’est donc nier l’évidence que de soutenir qu’entre Descartes et Spinoza rien ne passe ou ne se passe : alors que le choc de ces deux démarches de pensée se révèle au contraire d’une incomparable fécondité théorique et est par lui-même créateur de pensées nouvelles

De la création continuée au conatus

Etant impossible ici de reprendre tous les passages de l’ouvrage de 1663 dont l’analyse justifierait cette hypothèse, on se contentera de développer un exemple particulièrement significatif : la présentation donnée par Spinoza de la doctrine cartésienne de la création continuée, présentation au travers de laquelle on a la surprise de voir s’élaborer la notion de conatus, dans la figure très particulière que celle-ci prendra dans l’Ethique. Spinoza a sans doute repris la notion de conatus à Hobbes, qui reconnaissait à celle-ci une signification exclusivement physique, en parallèle avec celle d’impetus. Spinoza a innové par rapport à Hobbes en étendant le champ d’application de cette notion hors du domaine propre à l’existence corporelle en tant que celle-ci s’explique entièrement par les lois mécaniques du mouvement. La doctrine de la création continuée est à plusieurs reprises évoquée dans les Principes de philosophie cartésienne, ce qui confirme l’exceptionnel intérêt que Spinoza a attaché à cet aspect de la doctrine auquel il a consacré une particulière attention, et à propos duquel on pourrait supposer qu’il constitue le fil conducteur secret de sa lecture philosophique de Descartes.

Le dixième des « axiomes pris de Descartes » que, dans la première partie des Principes de philosophie cartésienne, Spinoza a postposés à la proposition 4 (où est donnée une version géométrique, donc démontrée, du cogito) est ainsi énoncé :

« Il ne faut pas pour conserver une chose une cause moindre que pour la produire une première fois » (non minor causa requiritur ad rem conservandam quam ad ipsam primum producendam).

L. Brunschvicg (Spinoza et ses contemporains, Paris, PUF, 4^e éd. 1951, p. 173, note 2) et A. Lécrivain (« Spinoza et la physique cartésienne (1) », Cahiers Spinoza, n° 2, Paris, éd. Réplique, 1978, p. 96-97) ont fait remarquer que Spinoza a repris littéralement cet axiome à Descartes, mais en l’amputant d’une partie de sa formulation. En effet, dans l’abrégé géométrique présenté en annexe aux Réponses aux secondes objections, cet axiome était énoncé de la manière suivante :

« Le temps présent ne dépend point de celui qui l’a immédiatement précédé ; c’est pourquoi il n’est pas besoin d’une moindre cause pour conserver une chose que pour la produire la première fois » (tempus praesens a proxime praecedenti non pendet ideoque non minor causa requiritur ad rem conservandam quam ad ipsam primum producendam, ax. 2, Oeuvres de Descartes, éd. Adam-Tannery., t. IX p. 127, t. VII, p. 165).

A. Lécrivain voit là l’indice d’un « remodelage logique qui conduit à l’élimination d’un certain nombre de présupposés ou de préjugés..., d’un travail de refonte dans lequel l’instance critique intervient comme moyen de réélaboration d’un sens homogène et univoque, par la constitution d’un système d’énoncés toujours vérifiables parce que rigoureusement déduits et compatibles » (article cité, p. 97) : on aurait ainsi un bon témoignage du travail de rectification critique opéré par Spinoza sur le texte de Descartes, dont il ne reprend que ce qui lui paraît rentrer dans le cadre d’une argumentation démontrée, dont il suit le raisonnement pour autant et pour autant seulement que celui-ci, réeffectué au présent d’une pensée en acte, est susceptible d’être intellectuellement assumé. Remarquons que, au cas où cette explication serait retenue, elle confirme bien que Spinoza lit Descartes en philosophe, dont la vigilance théorique ne saurait être relâchée par l’obligation de respecter mécaniquement la lettre d’un texte sans en repenser effectivement le contenu dans la perspective d’une amélioration de sa présentation. Sur quoi porte ici la rectification ? Sur la conception discontinuiste du temps, composé de moments indépendants les uns des autres entre lesquels ne passe aucun rapport de causalité, qui est précisément à la base de la doctrine cartésienne de la création continuée (cf. M. Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons, t. I, Paris, éd. Aubier, 1953, p. 272 et sq. ; J. Laporte, Le rationalisme de Descartes, Paris, PUF, 1945, p. 158 et sq., soutient cependant, en s’appuyant sur l’analyse d’un passage de l’Entretien avec Burman, Oeuvres, éd. Adam-Tannery, V, p. 148, qu’on ne trouve pas chez Descartes une conception discontinuiste du temps). On pourrait donc estimer qu’en omettant de reprendre le début de l’axiome tel que Descartes l’avait rédigé, Spinoza prend ses distances avec cet aspect de la pensée cartésienne qu’il estime incompatible avec sa propre conception de la durée comme « continuation indéfinie de l’existence » (indefinita existendi continuatio, Ethique II, déf. 5), qui exclut apparemment une telle perspective discontinuiste.

Les Pensées Métaphysiques définissent ainsi la durée :

« La durée est l’attribut / à prendre ici au sens de propriété / sous lequel nous concevons l’existence des choses crées en tant qu’elles persévèrent dans leur actualité » (duratio vero est attributum sub quo rerum creatarum existentiam prout in sua actualitate perseverant concipimus, I, chap. 4, éd. Gebhardt, t. I, p. 244),

ce qui conduit Spinoza a affirmer un peu plus loin :

« La durée est une affection de l’existence mais non de l’essence des choses » (duratio est affectio existentiae non vero essentiae rerum, II, chap. 1, éd. Gebhardt, T. I, p. 250) ;

c’est ce qui la distingue absolument de l’éternité : ce thème sera repris dans la définition 8 de la première partie de l’Ethique, dont certaines conceptions essentielles sont donc bien en gestation dans les Pensées Métaphysiques. Il est cependant à noter que l’idée selon laquelle les choses tendent à persévérer « indéfiniment » dans l’existence, ce en quoi consiste précisément le fait qu’elles sont dites « durer », est absente du texte publié en 1663 : c’est cette idée qui sera développée dans la proposition 8 de la troisième partie de l’Ethique selon laquelle « l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être implique un temps non pas fini mais indéfini » (conatus quo unaquaequae res in suo esse perseverare conatur nullum tempus finitum sed indefinitum involvit). Si le concept de conatus est présent dans les Pensées Métaphysiques, c’est en quelque sorte en pointillé. Cette présence en pointillé est ce qui fait le lien entre Spinoza (non seulement lecteur de Descartes mais philosophe à part entière) et Descartes, qui lui-même définit en ces termes la durée dans l’art. 55 de la I^ère partie des Principes de philosophie :

« Nous pensons seulement que la durée de chaque chose est un mode ou une façon dont nous considérons cette chose en tant qu’elle continue d’être (quatenus esse pereverat) »

La durée est la modalité de l’être ; idée que Spinoza reprend à sa manière dans la définition 5 de E II selon laquelle exister et durer sont une seule et même chose.

Toutefois, cette interprétation ne tient pas compte du fait que l’axiome 10 de la première partie des Principes de philosophie cartésienne est assorti d’une explication qui commence ainsi :

« De ce que nous pensons en cet instant, il ne suit pas nécessairement que nous penserons plus tard » (ex eo quod hoc tempore cogitamus non necessario sequitur nos postea cogitaturos).

Lorsque Spinoza donne en référence l’axiome 10 de la première partie des PPC dans le chapitre II de la seconde partie des Pensées Métaphysiques (qui sera commenté tout à la fin de la présente étude), il le ramène à la thèse selon laquelle « le temps présent n’a aucune connexion avec le temps futur » (tempus praesens nullam habet connexionem cum tempore futuro), ce qui prouve bien, contrairement à l’hypothèse proposée par A. Lécrivain, qu’il reprend cet axiome dans l’esprit selon lequel Descartes l’avait formulé.

Est donc ici reprise, dans le cas spécifique de la pensée et des formes d’existence qui lui correspondent, la conception cartésienne d’un temps qui ne « dure » pas parce qu’il est constitué d’une succession d’événements purs, moments contigus les uns aux autres, qui se succèdent dans des conditions telles que nul rapport de détermination ne passe de l’un à l’autre ; c’est ce qu’exprime précisément la thèse formulée au début de l’axiome 2 de l’Abrégé géométrique rédigé par Descartes selon laquelle « le temps présent ne dépend point de celui qui l’a immédiatement précédé » (tempus praesens a proxime praecedenti non pendet). Cette conception « cinématographique » du temps applique à celui-ci le même principe de divisibilité qu’à l’espace : l’un comme l’autre sont constitués d’éléments indécomposables et isolables les uns par rapport aux autres dans la mesure où ils « existent » indépendamment les uns des autres, à la manière de substances finies. Spinoza, bien évidemment, ne peut adhérer philosophiquement à cette conception, puisqu’il n’admet pas l’existence de substances finies ; et il n’admet pas non plus la divisibilité de l’étendue dans la mesure où celle-ci introduit une inégalité entre la pensée, présentée comme non soumise à ce principe de divisibilité, et l’étendue (cf. à ce propos le scolie de la proposition 15 de la première partie de l’Ethique, où Spinoza combat la conception traditionnelle qui tire argument de la divisibilité imputée à l’étendue pour refuser à Dieu la corporéité, et en fait un être exclusivement spirituel, un « pur esprit » comme on dit). Il est à noter cependant qu’en appliquant ici cette conception d’une non-durabilité des éléments constitutifs du temps à l’expérience de la pensée, ce qu’il fait en affirmant que « de ce que nous pensons en cet instant, il ne suit pas nécessairement que nous penserons plus tard », Spinoza rétablit une équivalence entre les deux ordres de la pensée et de l’étendue, qui doivent obéir à la même règle d’instantanéité sans consécution, de telle manière que, entre le fait que je pense à un moment donné et celui que je pense au moment suivant, il y a continuation, même si celle-ci s’effectue en l’absence de toute continuité.

Ceci amène Spinoza à conclure l’explication qui suit l’énoncé de l’axiome 10 de la première partie des Principes de philosophie cartésienne de la façon suivante :

« Bien que notre pensée ait commencé d’exister en effet, sa nature et son essence n’impliquent pas l’existence nécessaire plus qu’avant qu’elle n’existât, et a besoin par conséquent pour persévérer dans l’existence de la même force que pour continuer d’exister. Et ce que nous disons de la pensée, nous le dirons aussi de toute chose dont l’essence n’implique pas l’existence nécessaire » (nam quamvis nostra cogitatio incepit existere non ideo ejus natura et essentia necessariam existentiam magis involvit quam antequam existeret ideoque eadem vi eget ut in existendo perseveret qua eget ut existere incipiat. Et hoc quod de cogitatione dicimus dicendum etiam de omni re cujus essentia non involvit necessariam existentiam).

Deux points attirent ici l’attention : d’une part, comme on vient de le remarquer, le caractère discontinu du temps doit concerner tous les genres d’être sans exception, et non seulement l’existence des corps dans l’étendue en tant que celle-ci relève des lois mécaniques du mouvement ; d’autre part, le lien entre deux moments temporels de l’existence, quel que soit le genre d’être auquel elle appartient, suppose l’intervention d’une cause ou d’une « force » (vis) expliquant que la chose existante « persévère dans l’existence » (perseverat in existendo), ce qui, précise un peu plus haut la même explication, nécessite l’intervention de « quelque chose en nous ou en dehors de nous » (aliquid in nobis aut extra nos).

En formulant ces deux hypothèses, Spinoza ouvre du même coup la voie à une interprétation immanentiste de la doctrine de la création continuée, selon laquelle la force par laquelle nous persévérons dans l’être se trouve en nous, au plus profond de notre nature, et non en dehors de nous, comme le veut la conception créationniste qui fait tout dépendre de l’action arbitraire d’un Dieu transcendant.

Sont ainsi introduites dans le raisonnement de Descartes deux indications qui contribuent à en décaler la signification, voire même la font exploser, préparant en quelque sorte le terrain à la conception spinoziste de la durée, en tant que celle-ci représente l’effort qui, en chaque chose, la pousse à persévérer indéfiniment dans l’existence. S’agit-il d’un coup de force interprétatif, qui crédite abusivement Descartes de positions théoriques étrangères à sa façon de voir ? Il n’est pas inévitable de voir les choses ainsi, pour autant qu’on prenne en considération, dans la manière même dont l’idée de création continuée est développée par Descartes sur la base de la conception discontinuiste du temps qui semble être la sienne, certains éléments qui justifient l’interprétation qu’en propose Spinoza, et, en tout cas, expliquent l’intérêt que celui-ci a porté à cette doctrine, en tant que philosophe, et non seulement comme présentateur des idées de Descartes qu’un parti pris de neutralité aurait rendu indifférent à leur valeur de vérité.

La thèse selon laquelle « il ne faut pas pour conserver une chose une cause moindre que pour la produire une première fois » reprend le contenu de l’argument suivant introduit dans la troisième Méditation Métaphysique dans le cadre du développement de la preuve a posteriori de l’existence de Dieu :

« Et encore que je puisse supposer que peut-être j’ai toujours été comme je suis maintenant, je ne saurais pas pour cela éviter la force de ce raisonnement et ne laisse pas de connaître qu’il est nécessaire que Dieu soit l’auteur de mon existence. Car tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres ; et ainsi, de ce qu’un peu auparavant j’ai été, il ne s’ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n’est qu’en ce moment quelque cause me produise et me crée pour ainsi dire derechef, c’est-à-dire me conserve (nisi aliqua causa me quasi rursus creet ad hoc momentum hoc est me conservet).

En effet, c’est une chose bien claire et bien évidente (à tous ceux qui considéreront avec attention la nature du temps), qu’une substance, pour être conservée dans tous les moments qu’elle dure, a besoin du même pouvoir et de la même action qui serait nécessaire pour la produire et la créer tout de nouveau si elle n’était point encore (eadem plane vi et actione opus esse ad rem quamlibet singulis momentis quibus durat conservandam qua opus esset ad eandem de novo creandam si nondum existeret). En sorte que la lumière naturelle nous fait voir clairement que la conservation et la création ne diffèrent qu’au regard de notre façon de penser et non point en effet... » (Oeuvres de Descartes, éd. Adam-Tannery, t. IX, p. 38-39, t. VII, p. 48-49)

Pour une substance finie comme moi, durer, c’est-à-dire continuer à exister, suppose que Dieu « me crée pour ainsi dire derechef » (on pourrait tirer argument du quasi rursus, « pour ainsi dire derechef », pour en conclure que l’hypothèse d’une création continuée n’a, au point de vue même de Descartes, qu’une signification métaphorique, et non réelle) à chaque moment de mon existence, ce pour quoi il ne faut pas une force moindre que celle qu’il a fallu pour me créer une première fois : ceci est exactement le thème repris dans l’axiome 2 de l’abrégé géométrique exposé par Descartes en appendice aux Secondes Réponses, et formulé à nouveau par Spinoza dans l’axiome 10 de la première partie des Principes de philosophie cartésienne, thème d’emblée crédité par Descartes d’une valeur axiomatique, directement accessible à la lumière naturelle.

Il est à noter que dans la présentation développée qui en est donnée ici l’exposition de ce thème débouche sur l’affirmation selon laquelle créer et conserver ne peuvent être distingués qu’en raison, et en conséquence sont une seule et même chose. Cette conséquence est reprise par Spinoza dans les Pensées Métaphysiques dans les termes suivants :

« L’opération de créer le monde et celle de le conserver sont la même opération de Dieu » (eandem esse Dei operationem mundi creandi quam conservandi, ed. Gebhardt, t. I, p. 269).

Or les attendus philosophiques de cette thèse doivent l’intéresser directement, dans la mesure où, si on y réfléchit bien, elle renouvelle sur le fond le contenu de l’idée de création, qu’elle détache de la représentation courante d’un acte absolu faisant une fois pour toutes passer une chose quelconque du non-être à l’être (représentation privée aux yeux de Spinoza de signification rationnelle, car l’idée d’un « passage » du non-être à l’être est aussi absurde que celle d’un cercle carré), en l’orientant vers la représentation d’une force faisant persévérer une chose dans l’existence, donc portée à la conserver du fait même qu’elle la crée : or faire persévérer dans l’existence, c’est-à-dire faire durer, est bien plus que faire seulement commencer à exister, car cela implique une continuité, un esprit de suite, on serait tenté de dire une « logique » de l’action divine qui en quelque sorte la lie à elle-même, et lui ôte ainsi tout caractère arbitraire. S’il ne faut pas une force moindre pour conserver l’existence d’une chose que pour la créer, c’est donc que cette création s’effectue elle-même d’emblée dans la perspective d’une « recréation », c’est-à-dire porte en soi la nécessité de sa reproduction à l’identique, ce qui est la conséquence directe du fait que créer et conserver sont un seul et même acte ; elle n’est donc en rien une création « libre », qui ne présenterait pas ce caractère conservatoire.

Or cette conception se trouve indiscutablement en germe chez Descartes, et le génie de Spinoza est de l’avoir identifiée et exploitée jusqu’à ses dernières conséquences. C’est elle qui, en particulier, justifie métaphysiquement la vision mécanique du monde développée par la physique cartésienne, en rapport avec l’affirmation de la conservation d’une identique quantité de mouvement dans l’univers :

« Nous connaissons que c’est une perfection en Dieu, non seulement de ce qu’il est immuable en sa nature, mais encore de ce qu’il agit d’une façon qui ne change jamais (non solum quod in se ipso sit immutabilis sed etiam quod modo quam maxime constanti et immutabili operetur) : tellement qu’entre les changements que nous voyons dans le monde et ceux que nous croyons parce que Dieu les a révélés, et que nous savons arriver ou être arrivés en la nature, nous ne devons point en supposer d’autres en ses ouvrages de peur de lui attribuer de l’inconstance (ne qua inde inconstantia in ipso arguatur). D’où il suit que, puisqu’il a mu en plusieurs façons différemment les parties de la matière lorsqu’il les a crées et qu’il les maintient toutes en la même façon et avec les mêmes lois qu’il leur a fait observer en leur création (eodem plane modo eademque ratione qua prius creavit), il conserve incessamment en cette matière une égale quantité de mouvement. » (Descartes, Principes de philosophie, II, art. 36 ; éd. Adam-Tannery, t. IX, II, p. 83, t. VIII, p. 61)

Encore que ce passage laisse ouverte, pour mémoire (puisqu’ils ne concernent pas la physique), la possibilité d’événements dont la réalité miraculeuse dépasse les limites ordinaires de l’expérience et qui ne sont accessibles que par la voie extraordinaire de la révélation, il développe la thèse essentielle selon laquelle l’action de Dieu dans l’univers matériel est soumise à une règle d’immutabilité et de constance, dans des conditions telles que, si elle n’observait pas cette règle, elle serait moins parfaite, ce qui est incompatible avec la représentation d’un être absolument parfait. En d’autres termes, Dieu n’agit pas au hasard parce que, si ses actions dépendent de sa libre volonté, il est lié par ses décisions, qui lui interdisent d’abandonner à lui-même le monde qu’il a créé ; et en conséquence, recréant pour ainsi dire le monde à chaque instant, il doit le conserver en le reproduisant à l’identique, soumis aux mêmes lois, qui, dans le cas de l’univers matériel, sont les lois de la mécanique : ces lois, par définition, car autrement elles ne seraient pas des lois, s’appliquent dans tous les moments du temps, et ceci eodem modo eademque ratione, suivant des principes qui sont nécessairement les mêmes.

Ce principe de constance qui règle l’action divine vaut-il seulement pour la manière dont celle-ci s’exerce dans l’univers matériel en dotant l’étendue de lois immuables ? S’applique-t-il à celle-ci également lorsqu’elle s’exerce dans l’ordre propre de la pensée ? C’est cette dernière perspective qu’ouvre la doctrine de la création des vérités éternelles, qui suppose la même continuité, le même esprit de suite dans l’ordre mental que dans l’ordre corporel. Cette doctrine a elle aussi retenu l’attention de Spinoza, qui lui fait place en particulier dans une addition à l’édition hollandaise des Pensées Métaphysiques, où l’on peut lire ceci :

«... La volonté de Dieu par laquelle il a créé les choses ne diffère pas de son entendement par lequel il les connaît. Et c’est tout un de dire que Dieu connaît que les trois angles d’un triangle fussent égaux à deux droits que de dire que Dieu a voulu ou décrété que les angles d’un triangle fussent égaux à deux droits ; par suite, il doit nous être aussi impossible de concevoir que Dieu puisse changer ses décrets que de penser que les trois angles d’un triangle n’égalent pas deux droits. » (Pensées Métaphysiques, II, chap. 4 ; ce passage est cité d’après la traduction Appuhn, éd. Garnier-Flammarion des Oeuvres de Spinoza, Paris, 1979, t. I, p. 365)

Or l’idée selon laquelle, en Dieu, volonté et entendement ne se distinguent qu’en raison se trouve bien chez Descartes, qui l’a en particulier développée, en rapport avec la doctrine de la création des vérités éternelles, dans sa correspondance d’avril-mai 1630 avec Mersenne (au sujet de la manière dont est développée dans cette correspondance la doctrine de la création des vérités éternelles, cf. J. L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, PUF, 1981, repris en 1991 dans la collection Quadrige, p. 264 et sq.) :

« Pour les vérités éternelles, je dis derechef qu’elles sont vraies ou possibles seulement parce que Dieu connaît qu’elles sont vraies ou possibles, et non au contraire que Dieu connaît qu’elles sont vraies parce qu’elles seraient vraies en quelque sorte indépendamment de lui. Et si les hommes entendaient bien le sens de leurs paroles, ils ne pourraient jamais dire sans blasphème que la vérité de quelque chose précède la connaissance que Dieu en a, car en Dieu ce n’est qu’un de vouloir et de connaître ; de sorte que, de cela même qu’il veut quelque chose, pour cela il le connaît, et pour cela seulement une telle chose est vraie. » (Lettre de Descartes à Mersenne du 6 mai 1630, éd. Adam-Tannery, T. I, p. 149)

Encore que demeure attaché à la notion de création telle que Descartes la comprend un résidu d’incompréhensibilité inacceptable à son point de vue, Spinoza ne peut être que d’accord philosophiquement avec l’idée selon laquelle ce que Dieu veut, du même coup, il le connaît, l’acte par lequel il crée une chose et il crée l’idée de cette chose n’étant en fait qu’un seul et même acte. Or cette indissociabilité en Dieu de l’entendement et de la volonté est affirmée par Descartes dans le prolongement de cette thèse développée dans sa lettre précédente à Mersenne :

« Je ne laisserai pas de toucher en ma physique plusieurs questions métaphysiques, et particulièrement celle-ci : que les vérités mathématiques, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures. C’est en effet parler de Dieu comme d’un Jupiter ou d’un Saturne, et l’assujettir au Styx et aux destinées que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui. Ne craignez point, je vous prie, d’assurer et de publier partout que c’est Dieu qui a établi ces lois en sa nature ainsi qu’un roi établit des lois en son royaume. » (Lettre de Descartes à Mersenne du 15 avril 1630, éd. Adam-Tannery, t. I, p. 145)

Sans doute, Spinoza rejette l’assimilation de la position de Dieu vis-à-vis de la nature qui est son oeuvre à celle qu’occupe un roi dans son royaume, et il consacrera tout un passage de l’Ethique à la réfuter (Ethique II, scolie de la prop. 3). Mais l’assimilation de la situation de Dieu à celle d’une sorte de démiurge, sur le modèle des dieux du paganisme antique assujettis à une fatalité qu’ils ne contrôlent pas, ne peut que lui sembler plus absurde encore : et, dans un autre passage de l’Ethique, il donne implicitement acte à Descartes du fait qu’il a combattu cette représentation, fût-ce au prix d’une conception de la création divine encore entachée d’une part d’irrationalité :

« Je l’avoue, cette opinion qui subordonne tout à une certaine volonté indifférente de Dieu, et admet que tout dépend de son bon plaisir, s’écarte moins de la vérité que celle de ceux qui admettent que Dieu agit en tout sous la raison du bien. Car ceux qui la soutiennent semblent poser en dehors de Dieu quelque chose qui ne dépend pas de Dieu et vers quoi Dieu se tourne comme vers un modèle pour opérer, ou en direction de quoi il vise comme vers une certaines cible. Cela revient à soumettre Dieu au destin, et rien de plus absurde ne peut être admis au sujet de Dieu. » (Ethique I, scolie de la prop. 33)

En posant que l’action de Dieu ne relève d’aucune détermination extérieure à son déroulement mais n’obéit qu’à sa propre loi, Descartes a du même coup donné le moyen de penser cette action comme nécessaire, même s’il a lui-même projeté cette nécessité dans la fiction d’une initiative qui, n’étant liée qu’à elle-même, est en conséquence arbitraire dans son principe initial. Tout se joue ici sur la manière de concevoir l’identité de l’entendement et de la volonté en Dieu. On peut la comprendre dans le sens d’un mouvement tirant l’entendement vers la volonté et l’absorbant en elle : et c’est bien ce que paraît faire Descartes lorsque, dans sa lettre à Mersenne du 6 mai 1630, il affirme que « de cela même qu’il (Dieu) veut quelque chose, pour cela il le connaît », ce qui sous-entend une préséance de la volonté par rapport à l’entendement. Et ceci même si, dans sa lettre à Mersenne du 27 mai 1630, où il impute une nouvelle fois à la liberté pleine et entière de Dieu d’avoir créé le monde et les formes de connaissance rationnelle dont celui-ci fait l’objet, il affirme que « c’est en Dieu une même chose de vouloir, d’entendre et de créer, sans que l’un précède l’autre, pas même en raison » (éd. Adam-Tannery, t. 1, p. 153). Car il est clair que, outre que ces trois opérations, vouloir, entendre et créer, sont simultanées, elles relèvent aux yeux de Descartes d’un principe d’absolue liberté dont l’incarnation par excellence est donnée par la volonté. Mais on peut aussi comprendre l’identité de la volonté et de l’entendement en Dieu en sens inverse, suivant le mouvement qui reconduit la volonté vers l’entendement, rendant du même coup illusoire tout ce qui pourrait les distinguer : alors la liberté de Dieu cesse d’être pensée dans les termes d’une liberté d’indifférence et devient « libre nécessité » (libera necessitas ; cette étonnante formule se trouve dans la lettre 58 de Spinoza à Schuller). Or c’est bien cette conversion que Spinoza amorce lorsque, dans son ouvrage de 1663, il reprend la thèse cartésienne de l’identité de l’entendement et de la volonté, en l’exposant telle qu’il la comprend, en philosophe, et non seulement en historien de la philosophie :

« L’entendement de Dieu, sa volonté ou son décret et sa puissance ne se distinguent de son essence que par une distinction de raison. » (PPC, I, coroll. de la prop. 17)

« La volonté et la puissance de Dieu, pour autant qu’elles sont tournées vers l’extérieur (quoad contra), ne se distinguent pas de son entendement, comme il est certain par ce qui précède ; car nous avons montré que Dieu a décrété non seulement que les choses devaient exister, mais aussi qu’elles devaient exister en telle nature, c’est-à-dire que leur essence et leur existence ont dû dépendre de la volonté et de la puissance de Dieu ; par où nous percevons clairement et distinctement que l’entendement de Dieu, sa puissance et sa volonté, par quoi il a créé, a connu et conserve ou aime les choses créées ne se distinguent en aucune manière l’un de l’autre sinon relativement à notre pensée. » (Pensées Métaphysiques, II, chap. 8, éd. Gebhardt, T. I, p. 264)

Sans doute, Spinoza va beaucoup plus loin dans l’Ethique : il y explique en effet que l’entendement et la volonté qui, en général et non seulement en Dieu, ne sont qu’une seule et même chose, appartiennent à l’ordre de la nature naturée, et non à celui de la nature naturante (« A la nature de Dieu n’appartiennent ni l’intellect ni la volonté », Ethique I, scolie de la prop. 17), donc sont des effets de la puissance de Dieu et non les déterminants de sa nature et les guides de son action qui n’aurait qu’à en suivre les prescriptions. Mais cette thèse radicale, qui fait basculer la conception créationniste du côté d’un absolu nécessitarisme, peut être d’une certaine façon interprétée comme un développement de la doctrine de la création des vérités éternelles : développement paradoxal sans doute, relevant d’une lecture incontestablement hétérodoxe, mais dont la possibilité se trouve quand même inscrite dans le texte de Descartes, même si celui-ci l’a par ailleurs écartée. De ce point de vue, on peut estimer que c’est son adhésion au contenu de certaines thèses cartésiennes qui conduit Spinoza à les réinterpréter dans un nouveau sens, ce qui va finalement l’amener à les transposer dans un contexte doctrinal complètement différent, qui peut même paraître opposé à celui dans lequel Descartes les a formulées, mais n’en est pas moins pour une part issu. Suivant cette voie, il n’est pas absurde de considérer qu’un concept central à la philosophie de Spinoza comme celui de conatus, « l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être » (Ethique III, prop. 7), loin d’être l’effet d’une création théorique pure, procédant en quelque sorte ex nihilo, résulte d’un travail sur des éléments doctrinaux dont certains se trouvaient déjà chez Descartes, en particulier dans le cadre de la doctrine de la création continuée qui a donné son point de départ à la présente tentative d’interprétation et sur laquelle il vaut la peine de revenir.

La doctrine de la création continuée, qui n’est pas une pièce rapportée mais, à part entière, un élément constitutif du système de rationalité mis en place par Descartes, est intéressante par ses difficultés, qui contribuent à éclairer ce système d’une lumière nouvelle, en en soulignant certains aspects paradoxaux, qui sont peut-être aussi ceux par lesquels il est le plus novateur. L’idée de création continuée met en avant la représentation d’une continuation sans continuité, qui s’opère dans le contexte d’une temporalité divisée en instants indépendant les uns des autres, dont chacun appelle ainsi un acte de création autonome : de là cette conséquence, à première vue difficile à admettre, qu’à chaque moment du temps, c’est la totalité du monde, et de la connaissance que nous en avons, qui doit être refaite, et en quelque sorte reconfigurée, mais dans des conditions telles que, suivant la règle de constance qui est directement l’expression de la perfection divine, cette action doit aussi, à chaque moment, se reproduire à l’identique. Or cette manière de voir les choses présente principalement deux aspects. D’une part, elle exprime le fait qu’à aucun moment la réalité ni aucun des éléments qu’elle rassemble, ce que nous appelons en général « les choses », ne sont indépendants de l’action de Dieu qui s’exerce sur eux ou en eux en permanence. D’autre part, elle conduit à présenter cette permanence de l’action divine dans le monde dans le sens d’une constance, qui la lie rigoureusement à elle-même, et l’empêche de se déployer ou de se dévoyer à travers une succession d’interventions sans suite, qui priveraient ce monde de tout principe d’organisation effective, c’est-à-dire de toute loi.

Or Spinoza, en tant que philosophe, ne peut qu’accepter ces deux points, même si c’est pour les réinterpréter dans la perspective nouvelle qui lui est propre. En effet le premier point exprime, dans son langage à lui, l’appartenance de la nature naturée à la nature naturante, appartenance par laquelle toutes les choses sont des affections de la substance qui s’exprime et agit en elles : et de cela il tire en particulier argument pour récuser la notion de substance finie, encore acceptée par Descartes, notion dont, si on réfléchit bien à ce qu’elle signifie en profondeur, la doctrine de la création continuée établit par elle-même l’impossibilité. Et le second point, qui dote l’action de Dieu d’une sorte de logique interne introduit par là même en celle-ci une nécessité, qui interdit de la penser comme une action arbitraire et « libre » au sens d’une complète indétermination la rendant inintelligible dans son principe. En allant jusqu’au bout de ce qu’avance cette doctrine, on trouve donc l’esquisse de thèmes exploités par Spinoza, sous réserve du rejet des caractères reconnus traditionnellement à l’idée de création ; celle-ci se trouve alors repensée comme une production effectuée en vertu d’un principe qui, au lieu d’agir sur la réalité de l’extérieur, la définit et la constitue au plus profond d’elle-même : et la proposition 18 de la première partie de l’Ethique, selon laquelle « Dieu est cause permanente (immanens) mais non passagère (transiens) de toutes choses » ne dit finalement rien d’autre.

L’un des reproches que l’on peut faire à la doctrine de la création continuée est qu’elle fait obstacle à la compréhension du mouvement dans un monde qui, à chaque moment de son existence, est reproduit nécessairement à l’identique, selon une perspective qui semble en conséquence statique. Mais cette objection repose sur une mauvaise compréhension de la doctrine : car, ce que celle-ci énonce en vérité, c’est que le monde, à chaque moment de son existence, est soumis aux mêmes lois, et non que les rapports entre ses éléments constituants ne sont pas susceptibles d’être modifiés, ce qu’ils sont, bien sûr, sous condition que leurs modifications obéissent à des lois constantes, qui sont en fait les lois de la nature ; et cette notion de loi de la nature constitue l’un des apports fondamentaux de la nouvelle rationalité issue de développement de la science moderne. Ce que la doctrine de la création continuée cherche à faire comprendre, c’est donc que la réalité, à travers la multiplicité indéfinie de ses transformations, n’en maintient pas moins une structure immuable.

En ce qui concerne la question proprement physique du mouvement, l’objection qui vient d’être soulevée est résolue chez Descartes à l’aide de la distinction entre mouvement absolu et mouvement relatif, distinction rendue possible à partir de la mise en place du nouveau principe de relativité effectuée dans le cadre de la science galiléenne (cf. F. Balibar, Galilée, Newton lus par Einstein, Paris, PUF, coll. Philosophies, 1984). Il devient alors possible de comprendre qu’immobilité et mouvement ne sont pas les termes d’une alternative, mais les déterminations complémentaires d’une réalité naturelle qui, considérée dans sa globalité, ne change pas, alors que les rapports entre ses parties sont affectés d’une quantité illimitée de transformations, appréciables en termes de mouvement relatif et non absolu. Ainsi, tous les corps sont en mouvement les uns par rapport aux autres, dans des conditions telles qu’aucun ne peut être considéré, sinon d’un point de vue superficiel et illusoire, comme étant, pris en soi, dans un état de mouvement ou de repos absolus. C’est ce que traduit la loi d’inertie, dont Descartes fait la première loi de la nature : selon celle-ci, telle qu’elle est énoncée dans l’article 37 de la deuxième partie des Principes de philosophie, « chaque chose en particulier continue d’être en même état autant qu’il se peut et jamais elle ne change que par la rencontre des autres », le mouvement d’un corps étant toujours relatif à l’action exercée sur lui par un autre corps qui modifie son état antérieur. Ceci signifie que le mouvement est, dans tous les cas, une modification de mouvement, et non une création de mouvement à partir d’un état de repos ou d’absence de mouvement absolus, représentation en elle-même privée de sens rationnel.

Dans le paragraphe 37 de la deuxième partie des Principes de philosophie, Descartes développe cette thèse de la manière suivante :

« Mais pour ce que nous habitons une terre dont la constitution est telle que tous les mouvements qui se font auprès de nous cessent en peu de temps, et souvent par des raisons qui sont cachées à nos sens, nous avons jugé, dès le commencement de notre vie, que les mouvements qui cessent ainsi par des raisons qui nous sont inconnues s’arrêtent d’eux-mêmes, et nous avons encore à présent beaucoup d’inclination à croire le semblable de tous les autres qui sont au monde, à savoir que naturellement ils cessent d’eux-mêmes, et qu’ils tendent au repos, pour ce qu’il nous semble que nous en avons fait l’expérience en plusieurs rencontres. Et toutefois ce n’est qu’un faux préjugé qui répugne manifestement aux lois de la nature, car le repos est contraire au mouvement, et rien ne se porte par l’instinct de sa nature à son contraire ou à la destruction de soi-même. » (nihil ad suum contrarium sive ad destructionem sui ipsius ex propria natura ferri potest) (Edition Adam-Tannery des Oeuvres de Descartes, t. IX, II, p. 85, et t. VIII p. 63)

Est ici énoncée, dans le contexte particulier de l’étude du mouvement physique des corps dans l’étendue, l’une des thèses qui, cette fois dans toute sa généralité, sera reprise par Spinoza dans la troisième partie de l’Ethique : « Nulle chose ne peut être détruite, sinon par une cause extérieure » (nulla res nisi a causa externa potest destrui, Ethique III, prop. 4.), proposition qui prépare l’introduction de la notion de conatus, effectuée à travers l’affirmation selon laquelle « chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être » (unaquaeque res quantum in se est in suo esse perseverare conatur, Ethique III, prop. 6).

Il est à remarquer que, chez Descartes, se trouve seulement, dans la perspective limitée de l’étude du mouvement corporel, la négative de cette dernière affirmation, négative selon laquelle « rien ne se porte par l’instinct de sa nature à son contraire ou à la destruction de soi-même » (nihil ad suum contrarium sive ad destructionem sui ipsius ex propria natura ferri potest). Ici, bien sûr la traduction française du texte, validée par Descartes, et dont Spinoza n’a pu avoir connaissance, va plus loin que n’allait l’original latin, en introduisant la référence à la notion d’instinct et en formulant qu’en aucune chose ne peut se trouver l’instinct de se détruire (entendons, dans le contexte précis où cette thèse est avancée, d’annuler par elle-même le mouvement dont elle est déjà animée). Mais cette extrapolation, sans doute abusive, permet de comprendre pourquoi Descartes s’en tient à la négative de la thèse à travers laquelle Spinoza développera l’idée de conatus : c’est qu’il lui répugne d’attribuer à une chose, à un corps, un « instinct » quel qu’il soit, dans la mesure où, à son point de vue, cela ne pourrait que réintroduire la référence à des qualités occultes, et par l’intermédiaire de celles-ci à des causes finales, dont la connaissance rationnelle évacue définitivement la considération.

Spinoza, non moins que Descartes, est opposé à l’idée d’expliquer la nature par des causes finales : ce qui ne l’empêche pas de convertir la thèse négative selon laquelle une chose ne peut être détruite sinon par une cause extérieure, en sa positive, selon laquelle toute chose existe en vertu d’une force ou d’une prédisposition qui est en elle, et détermine sa nature au plus profond de ce qu’elle est, ce qui revient à lui refuser le caractère d’une matière neutre complètement déterminée en extériorité par les actions qui s’exercent sur elle, et conduit à lui attribuer un désir d’être qui est la manifestation primordiale de son essence (ceci, dans la troisième partie de l’Ethique, sera la base de l’explication du régime mental de l’affectivité). Cette spéculation déborde largement le terrain de la physique, et se situe dans une perspective théorique qui n’est plus celle de Descartes. Mais c’est bien à partir d’un travail sur la pensée cartésienne et sur les textes dans lesquels celle-ci s’inscrit que cette spéculation a été dégagée.

De cela, nous avons confirmation en nous reportant au passage des Principes de philosophie cartésienne dans lequel la loi d’inertie, dans la forme que Descartes lui a donnée, est réexposée :

« Chaque chose, en tant qu’elle est simple et indivise, et qu’on la considère seulement en elle-même (unaquaeque res quatenus simplex et indivisa est et in se sola considerata) persévère toujours autant qu’il est en elle dans le même état (quantum in se est in eodem statu semper perseverat). Cette proposition est tenue par beaucoup comme un axiome ; nous la démontrerons cependant.

Démonstration – Comme nulle chose n’est dans un certain état sinon par le seul concours de Dieu (par la prop. 12 part. I) et que Dieu est constant au suprême degré dans ses oeuvres (par le coroll. de la prop. 20, part. I), si nous n’avons égard à nulles causes extérieures, mais considérons une chose en elle seule, il faudra affirmer qu’autant qu’il est en elle, elle persévère toujours dans le même état. » (PPC II, prop. 14, éd. Gebhardt, t. I, p. 201)

Telle qu’elle est énoncée, cette proposition pose un problème d’interprétation, qui concerne la signification à attribuer à l’idée d’une chose considérée « en tant que simple et indivise et seulement en elle-même ». Dans un contexte cartésien, qui est celui auquel renvoie directement l’ouvrage publié en 1663 par Spinoza, où celui-ci prétend restituer la pensée de Descartes à l’identique, sans s’en écarter de l’épaisseur d’un ongle, cette idée paraît à première vue renvoyer à la représentation selon laquelle les choses particulières sont des substances finies indépendantes, ce qui, nous l’avons vu, n’est cependant guère compatible avec la doctrine de la création continuée prise à la lettre : et, en ce sens précis, Spinoza ne peut reprendre à son compte cette idée, puisqu’il considère, au point de vue philosophique qui est le sien propre, que les choses ne sont rien d’autre que des modes ou des affections de la substance qui est nécessairement unique, et donc ne peuvent en aucune manière se présenter sous la forme de substances indépendantes. Mais si nous relisons le même texte en le replaçant cette fois dans un contexte spinoziste, nous pouvons y voir au moins la préfiguration de la notion de conatus, qui, sans retirer aux choses leur caractère d’affections modales, leur restitue une nature individuelle au point de vue de laquelle elles sont susceptibles d’être considérées « en elles-mêmes » (in se), ce par quoi elles participent au caractère de la substance : c’est-à-dire que, sans être à proprement parler des substances, elles n’en sont pas moins de la substance vue sous un certain biais, ce qu’exprime la formule quantum in se est. Ainsi, la limitation propre aux réalités finies, loin de rejeter celles-ci hors de la sphère d’intervention de la substance, comme si elles en avaient été détachées par l’acte créateur, les y ramène plus étroitement encore. Or si cette thèse, appréhendée dans ses ultimes conséquences, n’est plus à proprement parler cartésienne mais spinoziste, il reste que Spinoza en a vu la possibilité inscrite dans la théorie de Descartes dont il l’a dégagée.

Pour s’en convaincre, il suffit d’examiner de plus près la démonstration de la proposition 14 de la deuxième partie des Principes de philosophie cartésienne. Cette démonstration s’appuie sur deux énoncés empruntés à la première partie de l’ouvrage. Ceci surprend à première vue : en effet, selon l’histoire de l’ouvrage telle qu’elle nous a été transmise, les parties I et II des PPC auraient été rédigées de manière complètement indépendantes, la première ayant été purement et simplement rajoutée à la seconde, dont le texte existait déjà. Nous constatons, en lisant cette démonstration, que les choses sont beaucoup moins simples, et que, au moment de la publication, a été effectué un travail d’harmonisation entre les morceaux qui le constituent : c’est probablement au dernier moment que Spinoza a composé la démonstration de la proposition 14 de la deuxième partie (posée préalablement sous la forme d’une thèse évidente, à la manière d’un axiome), ce dont la mise au point de la première partie lui donnait les moyens. L’apport de cette démonstration fait comprendre comment une loi de physique, telle que le principe d’inertie, est métaphysiquement fondée, ainsi que Descartes l’avait lui-même affirmé.

Le corollaire de la proposition 20, selon lequel « Dieu est constant dans ses oeuvres » est rattaché à un proposition qui pose que « Dieu a préordonné toutes choses de toute éternité » (Deus omnia ab aeterno praeordinavit) ; cette proposition est ainsi démontrée :

« Puisque Dieu est éternel (par la proposition précédente, dont l’esprit est résumé par cette formule qui apparaît dans sa démonstration : « Dieu a l’existence non pas limitée mais infinie que nous appelons éternité ») sa connaissance sera éternelle, car elle appartient à son essence (par le coroll. de la prop. 17 ; selon lequel « Dieu, sa volonté ou son décret, et sa puissance ne se distinguent de son essence que par une distinction de raison »). Or son entendement ne diffère pas réellement de sa volonté ou de son décret (par le coroll. de la prop. 17) ; donc en disant que Dieu a connu toutes choses de toute éternité, nous disons du même coup (simul dicimus) qu’il les a ainsi voulues et décrétées de toute éternité. » (éd. Gebhardt, t. I, p. 178-179)

Cette démonstration exploite la thèse cartésienne de l’identité en Dieu de l’entendement et de la volonté en la tirant dans le sens d’une absorption de la volonté dans l’entendement dont celle-ci ne se distingue en rien (c’est la conception développée par Spinoza dans l’Ethique, sous réserve cependant que l’entendement-volonté de Dieu, qui n’est autre que l’idée de Dieu ou intellect infini, cesse d’être considéré comme un constituant de à l’essence ou nature de Dieu, et devienne, en tant que mode infini de la pensée, la première manifestation dans ce genre d’être de sa puissance ; cette manière de voir est aux antipodes de celle de Descartes). il en résulte que l’affirmation selon laquelle « Dieu a préordonné toutes choses de toute éternité » doit elle-même s’entendre au sens d’un ordre conçu comme un ordonnancement rationnel soumis au principe de nécessité, et non comme un commandement arbitraire. Par là même, l’éternité de l’action divine, interprétée sur le modèle des vérités éternelles, se trouve préservée de tout risque de confusion avec la représentation d’une durée indéfiniment prolongée. Ainsi, si les choses persévèrent dans leur état tant qu’elles n’en sont pas empêchées, c’est en dernière instance parce qu’il n’y a aucune raison pour qu’il en soit autrement ; car si une telle raison existait, elle introduirait dans le déroulement de l’action divine un principe étranger qui en perturberait l’ordonnancement rationnel, c’est-à-dire la régularité.

D’autre part, la démonstration de la loi d’inertie s’appuie sur la proposition 12 de la première partie des Principes de philosophie cartésienne. Selon cette proposition,

« tout ce qui est est conservé par la seule force de Dieu » (omnia quae existunt a sola vi Dei conservantur).

Démonstration – Si on le nie, que l’on suppose quelque chose qui se conserve soi-même ; il faudra donc (par le lemme 2 de la proposition 7 : « Qui a le pouvoir de se conserver, sa nature implique l’existence nécessaire ») que sa nature implique l’existence nécessaire ; et par suite (par le coroll. du lemme 1 de la prop. 7 : « Tout ce qui implique l’existence nécessaire est l’être souverainement parfait, c’est-à-dire Dieu ») cette chose serait Dieu, ce qui est absurde (par la prop. 11 : « Il n’existe pas plusieurs dieux »). Donc rien n’existe qui ne soit conservé par la seule force de Dieu. »

Cette démonstration est une démonstration par l’absurde : si les choses avaient par elles-mêmes le pouvoir de se conserver (et, sous-entendu, de persévérer dans leur état), c’est qu’elles disposeraient de l’existence nécessaire, donc seraient incréées, comme Dieu même, ce qui est impossible. Si donc les choses se conservent (et persévèrent dans leur état), ce ne peut être qu’en vertu d’une « force » (vis) qu’elles ne tirent pas d’elles-mêmes, mais qui leur vient de Dieu, et est « la force de Dieu » (Dei vis).

Cette idée réapparaît dans les Pensée Métaphysiques, en rapport avec l’explication de la vraie nature de l’éternité :

« Les choses créées, c’est-à-dire toutes choses sauf Dieu, existent toujours par la seule force ou essence de Dieu (sola vi sive essentia Dei), non point par une force propre (non vero vi propria) ; d’où suit que ce n’est pas l’existence présente des choses qui est cause de leur existence future, mais seulement l’immutabilité de Dieu, et pour cette raison il nous faut dire : dès l’instant que Dieu a créé une chose, il la conservera par la suite, autrement dit continuera cette action par où il la crée. » (éd. Gebhardt, t. I, p. 251)

Si les choses se conservent et persévèrent dans leur état, ce n’est pas en vertu d’une force qui leur appartiendrait en propre en tant qu’elles seraient des substances finies, et qui les propulserait de leur existence actuelle vers leur existence future, mais c’est « par la seule force de Dieu », dont l’action, par définition constante puisqu’elle s’effectue dans l’éternité et non dans la durée, leur communique un caractère de permanence qui ne pourrait être altéré que par l’intervention d’une cause extérieure. Spinoza développe cette conception en prenant appui sur des thèses déjà affirmées par Descartes, qu’il réinterprète à sa manière, en comprenant la permanence de l’action divine sur le modèle des vérités éternelles : or cette conception ne peut que recevoir son plein accord en tant que philosophe, puisqu’elle amène, dans le droit fil de la doctrine de la création continuée, à concevoir les choses singulières comme des affections de substance, et non comme des substances, conformément à l’idée développée dans le corollaire de la proposition 25 de la première partie de l’Ethique.

Au terme de ce difficile parcours à travers des textes où Spinoza expose ses conceptions philosophiques propres, des textes où il réinterprète les positions philosophiques de Descartes et enfin des textes de Descartes qui ont servi de base à ces réinterprétations, revenons une dernière fois à Descartes en lisant un passage des Réponses aux cinquièmes objections, où est à nouveau développé le lien entre création et conservation, passage qui a dû retenir particulièrement l’attention de Spinoza :

« Lorsque vous niez que nous ayons besoin du concours et de l’influence continuelle de la cause première pour être conservés (negas nos continuo causae primae influxu indigere ut conservemur), vous niez une chose que tous les métaphysiciens affirment comme très manifeste, mais à laquelle les personnes peu lettrées ne pensent pas souvent parce qu’elles portent seulement leurs pensées sur ces causes qu’on appelle en l’Ecole secundum fieri, c’est-à-dire de qui les effets dépendent quant à leur production, et non pas sur celles qu’ils appellent secundum esse, c’est-à-dire de qui les effets dépendent quant à leur subsistance et continuation dans l’être. »

(La traduction française des Réponses aux cinquièmes objections, formulées par Gassendi, effectuée du vivant de Descartes par Clerselier, traduction non authentifiée par Descartes qui a refusé qu’elle figurât dans l’édition de 1647 de l’ouvrage, n’est pas reprise dans l’édition Adam-Tannery. Le passage reproduit est cité d’après l’édition des Méditations Métaphysiques, avec les Réponses aux objections, réalisée par J. M. Beyssade, édition Garnier-Flammarion, Paris, 1979, p. 360 ; pour le texte original latin, cf. l’édition Adam-Tanney, t. VII, p. 369. ; les explications des formules secundum fieri et secundum esse introduites dans le passage cité par « c’est-à-dire » sont des interpolations de la traduction.)

Suivent des exemples destinés à mieux faire comprendre le clivage passant entre ces deux types de causalité : pour la causalité secundum fieri, qui concerne les choses « selon qu’elles sont faites », c’est-à-dire la manière dont elles sont produites, l’architecte qui fabrique une maison, le père qui conçoit un fils, types d’actions procédant d’un enchaînement circonstanciel de déterminations extérieures les unes aux autres ; pour la causalité secundum esse, qui concerne les choses « selon qu’elles sont », c’est-à-dire le fait pour elles d’être, donc, non seulement d’avoir été produites une fois, au moment où cela s’est fait, mais de subsister et de continuer à exister (le traducteur écrit à ce sujet qu’elles disposent de « la durée dans l’être », expression qui ne figure pas dans le texte original), pour autant qu’elles n’en sont pas empêchées, la lumière engendrée par le soleil, la réalité créée par Dieu ; en effet, ni Dieu, ni le soleil ne sont des causes factuelles, donc ponctuelles, des choses qui dépendent d’eux, mais ils sont causes permanentes de ce qu’elles « sont », ce qui est autre chose et plus que le fait quelles existent factuellement pour avoir été produites à tel ou tel moment dans des conditions déterminées.

Cette analyse préfigure directement des thèses développées par Spinoza dans la première partie de l’Ethique : d’une part dans la proposition 18, qui a déjà été évoquée, selon laquelle « Dieu est cause demeurante ou permanente (causa immanens) et non passagère (transiens) de toutes choses », qui ne fait que reprendre l’idée déjà affirmée par Descartes selon laquelle Dieu n’est ni l’architecte ni le géniteur du monde, mais en quelque sorte son « soleil », en ce sens qu’il l’illumine en permanence de son active présence. ; et le corollaire de la proposition 24, selon lequel

« Dieu n’est pas seulement la cause que les choses commencent d’exister ; mais aussi qu’elles persévèrent dans l’existence (in existendo perseverant), autrement dit, pour user d’un terme scolastique, Dieu est cause de l’être des choses (causa essendi rerum). Car, que les choses existent ou n’existent pas, chaque fois que nous prêtons attention à leur essence, nous trouvons qu’elle n’implique ni existence ni durée, et par suite leur essence ne peut être la cause de leur existence ni de leur durée, mais seulement Dieu, à la nature de qui appartient d’exister ».

Autrement dit, idée reprise dans la définition 5 de la deuxième partie de l’Ethique, la durée (duratio) est une propriété de l’existence des choses qui ne s’explique pas par leur seule essence, mais a sa cause en Dieu en tant qu’il est causa essendi rerum : cause du fait que les choses « sont », en ce sens qu’elles n’existent pas seulement dans la forme d’une existence factuelle et conditionnelle, mais persévèrent dans l’existence, ce qui est le signe de la présence en elles, pour reprendre l’e terme employé par Descartes, d’une « influence » (influxus) qui ne s’explique pas seulement à partir des causes extérieures qui les ont fait commencer à exister.

Or c’est encore ce même raisonnement qui, dans la deuxième partie de l’Ethique, est à nouveau repris dans le scolie du corollaire de la proposition 10 (qui explique que l’essence de l’homme, n’étant pas de nature substantielle, est seulement constituée de modifications de certains attributs de Dieu) :

« Tous, à coup sûr, doivent concéder que sans Dieu rien ne peut être ni être conçu (nihil sine Deo esse neque concipi posse). Car tous reconnaissent que Dieu, de toutes choses, tant de leur essence que de leur existence, est cause unique, c’est-à-dire que Dieu non seulement est la cause des choses selon qu’elles sont faites (secundum fieri), comme on dit, mais aussi selon qu’elles sont (secundum esse). »

En reprenant ici la distinction terminologique déjà empruntée par Descartes à la tradition scolastique, Spinoza lui fait donc dire la même chose qui avait déjà été affirmée dans la proposition 18 et le corollaire de la proposition 24 de la première partie de l’Ethique : l’emprise causale que Dieu exerce sur les choses n’est pas seulement occasionnelle ou factuelle (à la manière dont un effet relève de l’intervention d’une cause opérante extérieure à sa nature), mais permanente et essentielle. Or ceci est l’argument dont Spinoza exploite à fond toutes les conséquences pour évacuer définitivement la conception « créationniste » de l’action divine, qui la ramène à une telle opération factuelle momentanée, incompatible avec le fait que Dieu est causa essendi rerum.

Pour clore provisoirement cette discussion, relisons enfin un passage de l’ouvrage publié en 1663 par Spinoza, où, à partir d’éléments doctrinaux empruntés à Descartes, celui-ci développe des idées qui ne sont plus tout à fait cartésiennes mais tendent dans un sens qui, déjà, correspond à certaines orientations fondamentales de la philosophie spinoziste, ce qui témoigne en quelque sorte de la dynamique d’une pensée en travail : il s’agit du chapitre 11 de la seconde partie des Pensées Métaphysiques (éd. Gebhardt, t. I, p. 273-274.), consacré au « concours de Dieu » (concursus Dei), entendons par là la manière dont la puissance divine intervient activement dans l’existence des choses, et ceci de façon absolument permanente, ce qui est précisément la condition de la régularité des lois de la nature.

Ce chapitre commence par un rappel de la doctrine de la création continuée, qui consiste à affirmer que « Dieu, à chaque moment, crée de manière continue une chose pour ainsi dire de nouveau » (Deum singulis momentis continuo rem quasi de novo creare). L’expression quasi de novo reproduit la réserve indiquée dans le passage de la 3^e Méditation Métaphysique, où Descartes explique que, à chaque moment, Dieu me crée quasi rursus, « pour ainsi dire derechef », cf. Oeuvres de Descartes, éd. Adam-Tannery, t. IX, p. 39, t. VII, p. 49). D’où il résulte que toutes les choses particulières sont constamment sous la dépendance de la puissance divine par rapport à laquelle elles ne disposent d’aucune marge d’autonomie : tout ce qu’elles font, elles le font dans le cadre de l’ordre défini par l’action globale de cette puissance, ordre dont elles ne peuvent s’écarter. On comprend tout de suite l’intérêt que Spinoza porte personnellement à cette thèse : il suffit de définir la puissance de Dieu comme étant celle de la nature ramenée à son principe fondamental pour en tirer cette conséquence que l’existence des choses, et en particulier celle des êtres humains (Spinoza précise à ce sujet que « cela n’a pas lieu seulement dans les choses autres que l’homme mais aussi dans la volonté humaine elle-même », hoc non tantum habere locum in rebus extra hominem sed etiam in ipsa humana voluntate), loin de présenter un caractère « libre » qui la mettrait en quelque sorte hors ou à part de la nature, se trouve prise en permanence dans des rapports de nécessité qui confèrent à ses manières d’être et à ses façons d’opérer un caractère intégralement naturel. Or, la notion de conatus, telle qu’elle est développée dans l’Ethique, bien loin de conduire à attribuer aux choses, et en particulier aux êtres humains, une force indépendante, auto-suffisante, qui les placerait hors du « concours » de Dieu, les enracine plus profondément encore dans leur condition naturelle, qui représente justement ce qu’il y a de « divin » en eux.

Dans la suite du chapitre 11 de la seconde partie des Pensées Métaphysiques, Spinoza prend acte du fait que cette manière de voir les choses est controversée, en raison des obstacles qui s’opposent à sa compréhension. C’est pourquoi il y revient à nouveau, en s’appuyant sur la référence à l’axiome 10 de la première partie des Principes de philosophie cartésienne (ceci est une nouvelle occasion de constater que, au moment de la publication des PPC, Spinoza en a revu les passages rédigés antérieurement, comme les Pensées Métaphysiques qui en constituaient la première strate rédactionnelle, à la lumière des thèmes abordés dans la première partie, elle-même composée au tout dernier moment, et qui contraignait à rééquilibrer l’ensemble), qu’il ramène à l’idée selon laquelle « le temps présent n’a aucune connexion avec le temps futur, ce qui est clairement et distinctement perçu par nous » (tempus praesens nullam habet connexionem cum tempore futuro, hocque a nobis clare distincteque percipitur). C’est donc bien à chaque moment, sans rupture de continuité, que Dieu assure la « conservation » (conservatio) des êtres qui sont sous sa dépendance, conservation sans laquelle ces êtres seraient incapables de « subsister », c’est-à-dire de persévérer dans leur être, ce qu’ils ne peuvent faire qu’en vertu d’une force dont l’action s’exerce pour l’éternité, de manière indépendante de tout conditionnement temporel, même dans le cas où celui-ci serait associé à la représentation d’une durée prolongée au-delà de toute limite. Car si Dieu « concourt » à notre existence au moment présent, c’est au sens absolu d’un pure présence, commune à tous les moments du temps parce qu’elle n’est pas elle-même de nature temporelle.

Spinoza passe ensuite à l’examen de la question de savoir « si quelque chose s’ajoute à la conservation de Dieu lorsqu’elle détermine une chose à opérer » (an Dei conservationi aliquid accedat cum rem determinat ad operandum) : or cette détermination supplémentaire ne pourrait venir que de la chose elle-même, qui ne serait ainsi que partiellement soumise à la puissance de Dieu, et posséderait une certaine marge d’initiative par rapport à l’action conservatrice de celle-ci.

Spinoza aborde ce problème à partir de l‘explication du mouvement corporel développée dans la deuxième partie des Principes de philosophie cartésienne dans le cadre de la théorie purement physique de la nature matérielle. Il faut distinguer à cet égard deux points de vue : lorsque la nature matérielle est considérée dans sa globalité, il y a permanence, en ce sens que « Dieu conserve la même quantité de mouvement dans la nature », de telle manière que rien ne puisse être ajouté de nouveau à l’action qui effectue cette conservation ; mais lorsqu’on considère les mouvement au point de vue de telle ou telle chose particulière, il y a sans cesse transformation du fait de la transmission du mouvement d’une corps à un autre, et alors « on peut en quelque façon dire que quelque chose de nouveau s’y ajoute » (aliquo modo dici potest illi aliquid novi accedere). A travers cette formule alambiquée, Spinoza veut dire que, sur le plan de la réalité physique, la permanence s’effectue dans la forme du changement, dans la mesure où elle oblige celui-ci à se maintenir dans une structure dont les rapports sont immuables. Cette précision est très importante : elle signifie que l’action conservatoire de Dieu ne se traduit pas pour les choses auxquelles elle s’applique par une immobilisation de leur position, qui les figerait dans un état une fois pour toutes déterminé et non susceptible d’être modifié ; mais elle leur impose de ne se modifier, et ceci de toutes les manières possibles, autant qu’il est en elles de le faire, qu’à l’intérieur du cadre prescrit par les lois de la nature dont elles ne peuvent en aucune manière s’écarter. Si quelque chose s’ajoute à la conservation dont Dieu est la cause, ce n’est donc pas de l’extérieur de l’ordre prescrit par celle-ci, mais de l’intérieur de cet ordre dont les figures ne cessent de se transformer tout en restant soumises à des principes eux-mêmes immuables. Pour le dire simplement, le fait que les choses bougent, ne signifie nullement qu’elles exploitent une marge d’initiative dont elles disposeraient en propre et qui leur permettrait de se libérer au moins partiellement de l’emprise que Dieu exerce sur elles : mais leurs mouvements sont les manifestations particulières de cette emprise qui s’exerce sur elles en permanence.

Ce raisonnement développé à partir de l’étude de la réalité matérielle vaut-il également sur le plan de la réalité spirituelle ? A cet égard, Spinoza reste ici très prudent, soit parce que, dans ce texte dont la rédaction est sans doute bien antérieure à 1663, sa position en tant que philosophe n’est pas encore complètement fixée sur ce point, soit parce que, en bon historien de la philosophie, il est soucieux de ne pas faire dire à son auteur plus que celui-ci n’y consentirait. Il écrit donc à propos des déterminations mentales qu’« il ne semble pas que celles-ci dépendent les unes des autres de la même manière » (illa ab invicem ita dependere non apparet). Il ne serait donc pas permis de transposer directement les enseignements dégagés de l’explication des lois du mouvement corporel à ce qui se passe dans l’esprit, dont les événements ne sont pas interprétables dans les termes de la mécanique. Mais cela ne signifie pas que ces événements ne soient pas déterminés, et qu’ils échappent à la loi de conservation dont le principe se trouve en Dieu : c’est ce que la suite du texte va bientôt montrer.

Pour résoudre cette difficulté, Spinoza revient une nouvelle fois à la thématique de la création continuée, qui suppose que « les parties de la durée n’ont entre elles aucune connexion » (partes durationis nullam habent inter se connexionem), ce qui l’amène à affirmer que « Dieu proprement ne conserve pas tant les choses qu’il ne les procrée » (Deum non adeo proprie res conservare quam procreare). A l’idée de conservation reste en effet attachée la représentation d’une action qui s’effectue dans le temps de façon, comme on dit, durable. Or Dieu, justement, n’agit pas temporellement : mais la permanence de son action ne s’explique qu’au point de vue de l’éternité. C’est bien ce caractère qu’exprime à sa manière la doctrine de la création continuée, selon laquelle Dieu s’investit en totalité dans chaque état de l’existence des choses, comme s’il le faisait de nouveau à tout moment : ainsi, si son action n’est pas durable, c’est en quelque sorte par excès et non par défaut, ce qui rend manifeste sa présence absolue aux choses créées, présence qui ne s’explique par rapport à aucun passé ni à aucun avenir mais est pure affirmation de soi, et réalisation de l’infini dans le fini.

Ceci permet d’envisager d’un jour nouveau la question de la liberté humaine et de son rapport à la volonté. A ce propos, dans la suite du chapitre des Pensées Métaphysiques que nous commentons, Spinoza énonce la thèse suivante : « Si un homme a maintenant la liberté déterminée de faire quelque chose, il faut dire que Dieu l’a créé ainsi à ce moment » (si homo jam determinatam libertatem habeat ad aliquid agendum dicendum est Deum illo tempore eum ita creasse). Sans doute les mouvements de l’âme humaine ne s’expliquent-ils pas, comme ceux des corps, à partir des lois de la mécanique : mais cela ne signifie pas qu’ils ne sont pas déterminés, c’est-à-dire qu’ils s’effectuent en dehors de l’ordre défini par l’action procréatrice de Dieu telle que celle-ci s’accomplit à tous les moments du temps sans exception. Il en va donc de l’âme comme du corps : il est exclu qu’elle puisse se rendre jamais indéterminée au regard de la loi divine qui, en dernière instance, définit le cadre à l’intérieur duquel se jouent ses initiatives particulières : et ainsi « nulle chose ne peut déterminer la volonté, ni réciproquement la volonté être déterminée, si ce n’est par la seule puissance de Dieu » (nulla res voluntatem determinare nec vicissim voluntas determinari nisi a sola potentia Dei potest). Spinoza est ici à l’opposé de Descartes, qui crédite la volonté humaine d’une marge de décision illimitée, à l’égal de la volonté infinie de Dieu : or si Spinoza soutient la thèse inverse selon laquelle la volonté est toujours, chez l’homme, déterminée, c’est en prenant appui sur la doctrine de la création continuée, dont il a emprunté l’idée à Descartes et qu’il pousse jusqu’à ses dernières conséquences. On peut donc estimer que c’est ironiquement qu’il conclut cette analyse de la manière suivante : « Mais comment ceci n’est-il pas en contradiction avec la liberté humaine, ou bien comment Dieu peut-il faire cela sans porter atteinte à la liberté humaine, j’avoue l’ignorer » (verum quomodo hoc cum humana libertate non pugnet sive quomodo Deus id efficere possit servata humana libertate fatemur nos ignorare). Il est clair que ce mystère n’est tel que pour ceux qui se réfugient dans l’asile de l’ignorance, et n’ont pas le courage d’aller au terme du raisonnement précédent. S’il y a une liberté humaine, celle-ci ne peut être que la manifestation de la puissance de Dieu, et on ne voit pas raisonnablement comment elle pourrait lui être opposée.

Résumons les principaux enseignements qui peuvent être dégagés de ce parcours :

1/ La notion de conatus, dans la forme précise que Spinoza lui a donnée, est issue pour une part d’une réflexion sur certaines aspects de la philosophie cartésienne, en particulier la doctrine de la création continuée. Bien que cette doctrine ne soit pas reprise par Spinoza dans l’Ethique, sont maintenues certaines de ses conséquences essentielles. Ce rapprochement permet de mieux comprendre en quel sens Spinoza prend cette notion : le conatus témoigne de la présence permanente dans les choses de Dieu, c’est-à-dire de la puissance éternelle et infinie de la nature, présence en dehors de laquelle celles-ci ne « seraient » pas, au sens fort du mot « être » qui déborde les conditions limitées de leur existence factuelle à tel ou tel moment du temps.

2/ Si Spinoza défend des conceptions opposées à celles soutenues par Descartes, en particulier en ce qui concerne la question de la liberté, considérée aussi bien en Dieu que chez l’homme, il le fait en prenant appui sur certaines thèses qu’il a trouvées chez Descartes, thèses qu’il exploite à fond en en radicalisant les implications rationnelles. Si Spinoza « sort » de Descartes, ce n’est donc pas dans la forme d’une rupture frontale et définitive, mais c’est suivant le mouvement d’un travail de transformation interne de sa pensée, d’où sort la figure d’un nouveau cartésianisme, complètement naturalisé, et de ce fait épuré de la référence au modèle théologique traditionnel de la transcendance divine, emendatio dont Descartes donne les moyens, mais qu’il n’a pas osé lui-même pratiquer.

3/ Spinoza lecteur de Descartes ne perd jamais de vue, son ouvrage de 1663 en donne le meilleur témoignage, les intérêts philosophiques profonds qui confèrent à cette lecture la plénitude de sa portée rationnelle. Il donne ainsi l’exemple de ce que peut être une histoire de la philosophie philosophique, qui travaille les textes de l’intérieur et leur fait ainsi rendre le maximum des significations dont ils sont porteurs, significations qui, n’étant pas toutes directement perceptibles à première vue, ne peuvent être développées qu’au prix d’un tel travail de pensée.

(copyright P. Macherey)

Université de Lille III