P. Macherey

Réponse à l’intervention de Nathalie Rubel

Voir aussi : L'exposé de P. Macherey, le 22/02/2006, qui a suscité l'intervention de N. Rubel.

« C’est la même (faute) que si, entreprenant de diviser en deux le genre humain, on faisait la division à la façon dont la font la plupart des gens d’ici : en détachant les Grecs comme unité mise à part de tout le reste, tandis qu’à l’ensemble de toutes les autres races, alors qu’elles sont en nombre indéterminé et qu’elles ne se mêlent pas les unes aux autres ni ne parlent la même langue, ils appliquent la dénomination unique de « Barbare », s’attendant que, à leur appliquer une seule et même dénomination, ils en aient fait un seul genre. » (Platon, Le Politique 262d)

Le point nodal de la très riche intervention de Nathalie Rubel, dont j’apprécie particulièrement la franchise, car celle-ci contribue à ouvrir un utile espace de discussion, est constitué par le reproche qu’elle me fait franchement, mais sans agressivité aucune, d’avoir, comme elle le dit, « gommé le lesbianisme » de la présentation de l’ouvrage de Judith Butler Gender trouble, et d’avoir ainsi fait défaut, voire même porté atteinte, à ce qu’elle appelle « une attente minoritaire » se rapportant à « un intérêt particulier », celui-là même qui définit les conditions proprement autobiographiques dans lesquelles Judith Butler déclare avoir composé son livre, en faisant du lesbianisme « le motif à l’œuvre », « omniprésent dans l’ouvrage ». A son point de vue, que je respecte sans le partager, ce gommage ou ce silence reproduit la violence faite aux lesbiennes, « celles qui ne se laissent pas ranger », en reconduisant l’étouffement de leur parole qui a été l’un des effets pervers du mouvement féministe pour autant que celui-ci a contribué à nourrir une idéologie de « la vraie femme », façon Ségolène Royal, tout un programme !, qui, de manière insidieuse, et à son insu ou non, reproduit la loi du genre. Bref, en évitant ou en refusant de lire le livre de Judith Butler d’un point de vue lesbien, j’aurais condamné ce point de vue à « l’inintelligibilité », je l’aurais relégué dans les limbes de la monstruosité, c’est-à-dire de ce dont il ne faut pas parler, en éludant ce fait incontournable, qui prend appui sur « l’idéologie et la pratique lesbophobes » expressément combattues dans Gender Trouble : « Le générique « femme » a annihilé l’infinie diversité des genres, à commencer par la possibilité d’être lesbienne ».

Tout d’abord, je tiens à exprimer le regret d’avoir, en faisant le choix de lire le livre de Judith Butler autrement, blessé une sensibilité dont chacun sait qu’elle est exposée en permanence à d’insupportables agressions, contre lesquelles il lui faut se prémunir en allant au devant d’elles, et en exerçant à leur égard une vigilance dont l’intervention de Nathalie Rubel offre le vibrant témoignage. Je dis bien que j’ai choisi de lire le livre de Judith Butler autrement, sans d’ailleurs être sûr de savoir bien le lire : car il est clair que ce n’est ni par oubli ni par commodité ou par fausse pudeur que j’ai écarté la question du lesbianisme de sa présentation, ce qui peut paraître incompréhensible s’agissant d’un livre que, je reprends à nouveau les termes utilisés par Nathalie Rubel, « Judith Butler dit avoir au départ « écrit pour ses amies », dans une démarche intellectuelle et militante pour penser et rendre le monde vivable aux lesbiennes et plus généralement aux hors-norme ». Toute la question est de savoir si, pour prendre la mesure de la portée d’un travail intellectuel, il est inévitablement requis de le ramener à ses conditions de départ, par exemple l’intention initiale de son auteur, alors même que ce travail, s’il a effectivement pris appui sur cette intention, a dû aussi en effectuer le débordement ou le dépassement, ce dont il tire l’essentiel de son intérêt philosophique, qui doit concerner tout le monde et non seulement quelques-uns ou quelques-unes. Prenons un exemple décalé par rapport à la situation qui nous occupe présentement : un livre qui serait seulement écrit par une philosophe chrétienne pour des chrétiennes, et s’offrirait à n’être reçu que sur de telles bases, pourrait-il être et aurait-il la garantie d’être un livre de philosophie chrétienne, voire même a fortiori un livre de philosophie ? Et, pour prendre un exemple un peu moins éloigné, Foucault n’aurait sans doute pas souhaité que La volonté de savoir ou L’usage des plaisirs soient lus avant tout comme les témoignages d’une entreprise relevant des gay studies, même si, bien sûr, rien n’empêche de les prendre ainsi. Il m’a semblé qu’il n’était pas fatal de lire le livre de Judith Butler comme un livre « lesbien », qui ne pourrait, en tant que tel, intéresser que des personnes concernées directement par le problème du lesbianisme, ce qui reviendrait, comme Nathalie Rubel l’admet elle-même, à « l’enfermer dans un discours des lesbiennes pour les lesbiennes », comme tel soumis à sa manière à la loi du genre : ceci n’empêche cependant pas Nathalie Rubel, lorsqu’elle s’interroge sur le retard pris par la publication française de Gender Trouble, vingt ans après que l’ouvrage ait paru aux Etats-Unis et y ait fait sensation, de proposer cette explication : « C’est une lesbienne qui écrit et qui écrit d’abord pour les lesbiennes et tous les hors-norme ». Car je pense, peut-être à tort, donc en prenant le risque de me tromper, que les lesbiennes, pas davantage que les femmes, n’ont à gagner à se faire reconnaître comme constituant un genre à part entière, avec ses normes propres, ce qui leur garantirait d’échapper au statut d’êtres hors-norme, condamné(e)s à l’anormalité : du moins, si elles y gagnent quelque chose qui peut leur paraître très précieux, qui est de l’ordre de la reconnaissance, elles ont aussi beaucoup à y perdre, à savoir la négation de la différence qui constitue le genre, négation qui doit prendre concrètement la forme de l’oubli ou de l’indifférence à cette différence, cette dernière étant l’un des effets, et non des moindres, de la loi du genre au point de vue de laquelle sont marquées et enregistrées des différences.

Pour moi, et c’est peut-être une extrême naïveté de voir les choses ainsi, les lesbiennes sont des personnes comme tout le monde, même s’il leur est extrêmement difficile de le faire admettre, et si elles ont besoin pour y parvenir de mener une lutte militante dans des conditions qui sont tout sauf aisées, les types de société dans lesquels nous vivons ayant un génie particulier pour rendre la vie impossible aux minoritaires de toutes sortes, dont les lesbiennes constituent un cas particulier, et, bien sûr, non le seul. Si provocateur que cela puisse paraître, j’ai considéré que faire le choix de lire le livre de Judith Butler autrement que comme un livre « lesbien » était d’une certaine manière prendre part à cette lutte militante contre l’agression faites aux minorités, agression qui concerne à la limite tout le monde, et non seulement par sympathie, dans la mesure où chacun de nous sans exception est minoritaire à un certain point de vue qui peut être plus ou moins visible et exposé, accepté ou assumé, toléré ou censuré : on n’a en effet que trop tendance à oublier que les majorités sont toujours faites de minorités assimilées, intégrées et fusionnées, voire refoulées, dont les particularités sont masquées du fait d’être enregistrées sous une catégorie unique qui permet de faire abstraction de leurs caractères spécifiques, donc de dévaloriser ceux-ci en leur ôtant toute légitimité. Les lesbiennes sont des personnes comme tout le monde, non en dépit de ce qui pourrait les distinguer, mais à cause même de cela : car toute existence sans exception est déterminée par des traits distinctifs qui devraient interdire de la soumettre totalement à la loi du genre, y compris celui qui fige sa distinction en conférant à celle-ci une nature essentielle. Les minorités soumises à un rejet qui se figurent remédier à ce rejet en s’enfermant d’elles-mêmes et sous leur responsabilité dans un monde à part, ce qui les amène à vivre tanquam imperium in imperio, en entretenant les mirages de la contre-culture, qui dégénère d’ailleurs très souvent en affaire commerciale, reproduisent dans les faits ce rejet, et contribuent, qu’elles le veuillent ou non, à le rendre irrémédiable.

Pour en revenir à la philosophie, l’universalité qu’elle vise n’est pas l’universalité du genre, quel que soit ce genre : sa vérité ne devrait être ni « française », ni « bantoue » (je fais ici allusion au débat qui s’est naguère élevé au sujet de la question de la « philosophie africaine » à l’occasion de la publication de l’ouvrage d’un religieux belge, le père Tempels), ni « masculine », ni « féminine », ni « hétérosexuelle », ni « homosexuelle », pour autant qu’elle se fixe avant tout pour objectif d’être vraie, ce à quoi elle prétend parvenir en s’engageant sans exclusive dans les voies les plus diverses, quitte à les abandonner lorsqu’il est devenu patent que celles-ci ne mènent nulle part ou conduisent au mauvais endroit, ce qui ne peut être reconnu qu’à l’issue d’un débat. Si Gender Trouble est, à sa manière, un livre de vérité, qui appelle une lecture philosophique et un débat du type de celui qui vient d’être évoqué, c’est précisément parce que, en prenant un maximum de risques, il explore l’une de ces voies, ce qui l’amène à problématiser des notions universelles comme celles de genre et de sexe : notions universelles parce qu’elles intéressent tout le monde sans exception, et ceci sur un plan qui n’est pas seulement celui, abstrait, de la théorie pure, mais aussi celui de la vie de tous les jours, dont la philosophie devrait avoir pour but d’éclaircir certaines difficultés, à défaut de pouvoir à elle seule, comme par un coup de baguette magique, les résoudre. On pourrait dire que l’universalité philosophique, si elle n’est pas générique, est universalité commune, au sens où le commun est précisément transversal à la rationalité taxinomique du genre ou des genres, dont il dissout les clivages artificiels, non pour effectuer le retour à une nature première définitivement réconciliée avec elle-même et unifiée, mais en vue de faire fond sur les différences constitutives de toute vie de manière à en exploiter les virtualités et à contribuer à mettre celles-ci en commun. Philosopher, ce serait mettre en commun, faire du commun, non en rassemblant le divers dans une factice unité, mais en contribuant à faire reconnaître sa valeur potentielle de commun telle qu’elle peut être tirée de sa diversité même, qui est en profondeur la raison de sa puissance. A la pauvreté constitutive du genre, la philosophie doit préférer la puissante richesse du commun, qui offre matière à des pratiques réellement collectives et tendanciellement universalisantes, au sens d’une universalité qui n’est pas donnée mais doit être conquise, dans la pratique et dans l’action, où elle reste toujours à reconquérir au cours d’un processus qui ne finit jamais. C’est en adoptant cette perspective que j’ai été amené à prendre le livre de Judith Butler comme un livre commun, à lire et à pratiquer en commun, j’irais jusqu’à dire un livre communiste au sens vrai du terme, un sens dont la portée n’a encore été qu’effleurée et qu’une démarche comme celle poursuivie dans Gender Trouble dote me semble-t-il d’une force inédite. La dimension utopique du projet communiste ainsi défini ne m’échappe pas : mais il me semble que la philosophie a un besoin vital de cette utopie en l’absence de laquelle elle risque d’être confinée dans la fonction de recenser et éventuellement de justifier les effets de la loi du genre, sans prendre en compte que ces effets ne sont que des effets, qui comme tels peuvent être modifiés, rejoués dans de nouveaux contextes où ils apparaissent sous un jour tout différent.

Mais, ceci, pourquoi ne pas l’avoir dit d’emblée ? Pourquoi avoir attendu pour le faire d’y être incité, voire provoqué par une intervention extérieure ? Pourquoi n’avoir pas justifié dès le départ le choix d’une lecture de Gender Trouble épurée de toute référence au problème de la lesbianité ? En effet, j’en ai bien conscience, ce qui a stupéfié et choqué Nathalie Rubel, c’est non seulement que j’aie gommé le lesbianisme de la lecture du livre de Judith Butler, mais que j’aie gommé ce silence même, en le pratiquant sans explication, comme une évidence, de manière forcée, ce qui est une violence dans la forme qui peut paraître plus insupportable encore que la violence qui donne premièrement objet à ce silence. J’assume le risque impliqué par cette violence formelle, qui marque avant tout une volonté de rompre avec la loi du genre en en contournant les manifestations et à la limite en les ignorant, bien que cela puisse sembler cruel lorsqu’on en subit le poids, ce qui, je le répète, est le cas de tout le monde sans exception, majoritaires ou prétendus tels et minoritaires, même si c’est dans des conditions qui ne sont pas identiques ni même comparables. Mais, autant j’ai cru juste d’adopter au départ cette solution inconfortable du silence, dans un contexte difficile où, il ne faut quand même pas l’oublier, il n’y a pas de bonne solution mais seulement des solutions plus ou moins mauvaises, autant il me paraît normal qu’il soit à présent rompu, du fait de l’intervention qui a rendu indispensable le supplément d’explication que je soumets à l’examen et à la discussion. A la limite, plutôt que dissimuler le problème en le noyant dans un bavardage tissé de fausses et hypocrites connivences, je trouve préférable de rompre après coup un silence, ce qui suppose que la voie du silence ait été préalablement empruntée. C’est pourquoi je sais gré à Nathalie Rubel de m’avoir fourni l’occasion d’aller plus loin dans ma démarche, au risque de m’enferrer dans une erreur dont je reconnais qu’elle est délibérée, à défaut de constituer à coup sûr le bon choix, ce qu’il ne me revient pas d’apprécier par moi seul, n’y ayant de vérités que mises en commun, c’est-à-dire livrées au débat, et non fournies clés en main en toute vaine certitude, ce qui est peut-être l’objectif d’une philosophie au sens étroit, mais ne saurait être celui d’une philosophie au sens vraiment large, c’est-à-dire d’une philosophie commune.

Pour finir, je voudrais revenir sur les remarques présentées par Nathalie Rubel au sujet des rapports entre Judith Butler et Spinoza, auquel est reprise la notion cruciale de « puissance d’agir » (agency), qui est à la base de la conception spinoziste de la libération : se libérer, c’est libérer en soi la puissance d’agir, et par là même contribuer à ouvrir plus largement le champ des possibles. Si j’ai pris le parti de faire débuter la présentation de Gender Trouble par la citation des dernières lignes du Traité Politique, dans lesquelles Spinoza donne la pénible impression d’abandonner les femmes à leur triste condition d’êtres inférieurs, qui rend très problématique pour elles la perspective d’accéder au statut de « femmes libres », au sens où il parle par ailleurs, dans les dernières propositions de la quatrième partie de l’Ethique, de la vie des hommes libres, c’est en vue de faire ressortir certaines des contradictions qui, de l’intérieur, traversent ce projet libératoire et le vouent dans les faits à une certaine ambiguïté, dont la pensée de Spinoza porte incontestablement la trace : ayant personnellement usé beaucoup de temps à étudier le contenu de cette pensée à tous égards exceptionnelle, je me suis imposé par principe, par hygiène mentale, de ne pas l’idéaliser, c’est-à-dire de ne pas en ignorer les aspérités, les zones d’ombre, ce qui est une manière d’appliquer le précepte selon lequel le vrai est signe de soi et du faux, l’un n’étant pas séparable de l’autre. Ceci dit, je conviens que l’interprétation de ces dernières lignes du Traité politique pose des problèmes très complexes, dont Nathalie Rubel, s’appuyant sur les études qui leur ont été consacrées par Alexandre Matheron, rend justement compte : de la manière dont il justifie la position inférieure assignée aux femmes, Spinoza ne la sépare pas de l’oppression exercée sur elles par les hommes, oppression qui explique sans la justifier cette infériorité, celle-ci n’étant pas due en conséquence à la seule nature des femmes ; mais il reste qu’en présentant cette oppression comme un phénomène universel, ce qui lui confère à ses yeux le caractère d’un indépassable fait de nature, sur lequel il n’y a pas à revenir, Spinoza reste tributaire d’un préjugé commun, qu’il n’était déjà plus fatal de suivre à son époque. Ceci fait comprendre la difficulté qu’il y a à se libérer à la fois dans les faits, extra intellectum dirait Spinoza, et dans sa tête, difficulté dont il témoigne lui-même à son insu : car à mon sens on n’a rien à gagner à faire silence sur les insus dont la sagesse spinoziste demeure lestée et qu’un spinozisme intempérant, confinant à la dévotion, conduit à ignorer.

Sur un autre point, qui est essentiel, je suis entièrement d’accord avec Nathalie Rubel. La libération telle que Spinoza la conçoit ne consiste pas seulement à libérer en soi la puissance d’agir, mais aussi, indissociablement, à contribuer à la libérer dans les autres et pour les autres : c’est la raison pour laquelle, chez ce philosophe, éthique et politique sont inextricablement liées, non au sens où l’action politique serait astreinte à respecter les règles de la morale universelle, ce qui est bien sûr impensable au point de vue d’un lecteur de Machiavel, mais, à l’inverse, parce qu’il n’y a pas de projet éthique authentique qui ne s’insère dans un contexte communautaire où libération individuelle et libération collective sont en constante résonance entre elles. C’est la raison pour laquelle, j’y faisais allusion dans mon texte, si les femmes peuvent à l’occasion nourrir l’illusion qu’elles doivent se libérer contre les hommes, il est clair qu’elles ne parviendront pas à se libérer effectivement sans les homme, pour autant que ceux-ci sont simultanément concernés, et aliénés, par l’oppression qu’elles subissent, oppression dont ils doivent eux aussi, dans leur propre intérêt bien compris, chercher à se délivrer. J’en dirais autant des lesbiennes et des gays : je ne vois comment les uns et les autres pourraient se libérer tout seuls, sans prendre en considération toutes les autres formes de rejet dont nos sociétés sont le siège, et qui n’ont pas pour unique cause les mythologies du sexe ; et ce point est aussi nettement souligné par Judith Butler.

C’est pourquoi, oui, il faut que les luttes des minorités accèdent au rang de véritables luttes politiques, dont les enjeux ne peuvent être particuliers ou corporatistes, mais concernent le sort de la communauté tout entière : et les pratiques éducatives sont certainement parties prenantes à de telles luttes, qui ne sauraient cependant se réduire à elles, sous peine de céder aux mythologies sur lesquelles s’édifie la représentation de la société-école, qui ne sont pas moins dangereuses que celles qui engendrent les fictions de la société-usine, de la société-prison, de la société-armée, etc.. Car le problème est que nos communautés sont à la fois des écoles, des usines, des prisons, des armées, et aussi, pourquoi pas ?, des terrains de sport, des casinos, des sex-shops, et bien d’autres choses encore, les traits caractéristiques de toutes ces « institutions » ou appareils idéologiques d’Etat interférant en permanence les uns avec les autres de manière conflictuelle : une lutte authentiquement politique est celle qui prend en charge ces conflits, et en premier lieu s’emploie à les soustraire à l’ombre opaque dans laquelle ils se dissimulent en vue de continuer à produire leurs ravages. Ce que j’apprécie dans la démarche philosophique de Judith Butler, c’est qu’elle contribue à lever certains de ces masques, ce qui lui confère, sur le plan théorique qui est le sien, la valeur d’une lutte concrète en vue de transformer le monde, et non d’en perpétuer les errements, ne serait-ce qu’en continuant à les ignorer. En lisant un livre comme Gender Trouble, je reprends confiance en la capacité de la philosophie à prendre part au combat pour changer la vie.