Il
n’entrait pas au départ dans mes intentions, en présentant diverses approches
philosophiques de la vie quotidienne, celles proposées par Pascal, Hegel, Marx
et Husserl, de constituer une logique de cette série, en corrélant entre eux
les différents pôles de réflexion offerts par le divertissement, la ruse de la
raison, la réalisation de la philosophie et le monde de la vie. C’est pourtant
ce que Frédéric Keck suggère de faire, à juste titre
indiscutablement, car il est clair que la présentation de ces différents points
de vue ne peut s’arrêter à leur juxtaposition, mais doit déboucher à terme sur
leur mise en corrélation, ce qui rend possible leur évaluation respective,
au-delà des démarches d’une histoire de la philosophie au sens étroit se
contentant de recenser des positions sans essayer de les relier entre elles.
Pour
prendre les choses dans l’ordre, est parfaitement convaincante la façon dont Frédéric
Keck installe en vis-à-vis les positions de Pascal et
de Hegel, dont la première serait dominée par l’affirmation de l’aléatoire, qui
entache d’absurdité la réalité humaine prise dans son ensemble, et l’autre par
celle d’une finalité créatrice qui permet en sens inverse de réintroduire la
raison dans cette réalité, qui est alors englobée dans le mouvement de l’Esprit
universel. En effet, ce serait une erreur de ramener le concept pascalien de
divertissement à la position marginale généralement impartie aux activités de
pur loisir (l’entertainment
tel qu’il se pratique à Broadway ou à La Vegas, dans
des lieux et des moments d’exception où les préoccupations ordinaires de la vie
se trouvent mises entre parenthèses : on est alors en “vacance”, ce qui est
l’occasion rêvée de faire le vide), en l’opposant à des formes d’activité
productrice utile, comme celles représentées par le travail, qui ont une
importance vitale pour le déroulement de l’existence auquel elles n’apportent
pas seulement un supplément dont il serait possible à la rigueur de se passer
(comme cela se produit pour l’entertainment dont les bénéfices sont par définition
superfétatoires : on doit pouvoir s’en passer, ce qui n’est pas le cas des
produits du travail). C’est la raison pour laquelle, comme le note justement
Frédéric Keck, le divertissement a chez Pascal une
signification globale, et non partielle ou particulière : à son point de
vue, exercer un métier, ou proprement s’occuper, c’est encore chercher un moyen
pour échapper à l’ennui de vivre qui est la raison profonde du divertissement
comme tel, et corrompt tous les aspects sans exception de l’existence humaine,
qui, quelles que soient ses formes, n’échappe pas à la loi absolue du
divertissement. De ce point de vue, en dépit de ce qui les oppose, les
perspectives adoptées par Pascal et Hegel ont bien quelque chose en
commun : elles entreprennent de
rendre compte de tous les actes de la vie sans exception en les rapportant
à un arrière-plan caché : le souci de la finitude, mobile secret de tous
les comportements humains pour Pascal, et, pour Hegel, la ruse de la raison,
qui , en sous main, manipule les éléments investis dans le travail sous toutes
ses formes, y compris cette forme par excellence d’activité travailleuse qu’est
l’histoire universelle au cours de laquelle les hommes et les peuples, sans le
savoir, oeuvrent au service de l’Esprit. Mais ce sens caché, une fois révélé,
conduit à des options irréductibles : une chute désespérée dans le vide à
laquelle il n’y a d’échappatoire que par le pari au point de vue de Pascal, et
la vision rationnelle d’un devenir orienté, c’est-à-dire d’un progrès garanti,
qui semble être le dernier mot de la pensée hégélienne, avec la vision
téléologique et eschatologique de l’histoire qui la caractérise.
La
question soulevée par Frédéric Keck est alors de
savoir comment Marx se situe par rapport à ces deux pôles extrêmes. Marx est-il
du côté de ce qu’Althusser a appelé un matérialisme de l’aléatoire, finalement
non dialectique, dans la mesure où il conduit à faire l’impasse sur la thèse de
la négation de la négation, ce qui semble le tirer du côté de Pascal, ou
bien en reste-t-il à la perspective
propre à Hegel d’une rationalité dialectique, qui permet de réintroduire dans
l’histoire la représentation d’un progrès téléologique (conformément à l’idée
suivant laquelle l’histoire est un mouvement orienté que ses conditions de
possibilité font tendre vers une fin programmée en lui dès le départ, autrement
dit que “l’humanité ne se pose que les problèmes qu’elle peut résoudre” (thèse
d’esprit hégélien)), leur résolution étant en quelque sorte préfigurée et
anticipée dans la manière dont elle les pose) ? On pourrait soutenir que
la pensée de Marx est restée jusqu’au bout traversée par cette alternative
qu’en fin de compte elle ne résout pas, et que c’est cette absence de
résolution qui la rend intéressante, ou, au sens fort du mot, problématique.
Frédéric Keck propose une hypothèse différente, qui tend à démarquer
Marx plus nettement du hégélianisme, ce qui du même coup le fait basculer du
côté de Pascal, d’un Pascal toutefois sécularisé, épuré du sens de la
transcendance et du divin, ce qui ramène le pari, c’est-à-dire l’action
politique qui donne au problème du salut une dimension non plus individuelle
mais collective, sur un plan de totale immanence, où règne la loi du jeu et non
celle du travail. Dans le texte de
Frédéric Keck se trouve cette formule très forte,
qu’Althusser aurait sans doute reprise à son compte : “S’il n’y a que des
tours et détours autour d’une case vide, alors il n’y a plus de sens ultime de
l’action humaine, comme une finalité nécessaire vers laquelle elle tendrait
uniformément, mais il y a seulement des stratégies, des coups, des
combinaisons, dont il est possible de reconstituer après coup les lois grâce au
calcul des probabilités”, ce qui, toujours selon Frédéric Keck,
tend à confirmer “une approche purement contingentiste
ou probabilitaire de la vie quotidienne”, du type de celle de Pascal, en
opposition à “l’approche nécessitariste et téléologique
de Hegel” (qui confère à la négation une fonction utile, par laquelle elle
impulse le mouvement de résolution des contradictions, alors que chez Pascal,
la négation reste jusqu’au bout le symbole du vide, c’est-à-dire du néant, ou
de l’absence de sens). Dans la phrase de Frédéric Keck,
le terme important est sans doute “uniformément” (“il n’y a plus de sens ultime
de l’action humaine, comme une finalité nécessaire vers laquelle elle tendrait uniformément ”) : si on admet que
l’histoire est soumise à la loi de l’aléatoire, donc qu’elle n’a pas de
destination, alors elle cesse de pouvoir être prise en bloc, dans les termes où
la philosophie, sur des bases empruntées à la théologie, parle
traditionnellement d’histoire universelle, de façon à en rabattre la complexité
sur une trajectoire unique ; elle cesse de faire l’objet d’une synthèse
globalisante et uniformisante, et elle est proprement décomposée, on dirait
dans un autre langage déconstruite, en étant renvoyée à la pluralité
irréductible des voies entre lesquelles il faut à tout moment trancher, en
s’orientant, à plusieurs, dans la vie, sans avoir jamais la garantie d’arriver
quelque part, car cette garantie, si elle existait, marquerait la
réintroduction d’une transcendance. C’est ce Marx de la décomposition, et non
de la synthèse, qui, selon Frédéric Keck, intéresse
en premier lieu le structuralisme, en tout cas celui de Levi-Strauss
et de Bourdieu, qui met en avant la notion de “jeux sociaux” dont la
signification et la loi de fonctionnement sont en dernière instance formelles, c’est-à-dire
non susceptibles d’être ramenées dans l’ordre d’une interprétation
uniformisante qui reviendrait à subordonner le fait au droit, dans une
perspective non scientifique de justification ou de légitimation. Du même coup,
au point de vue de cette logique de l’aléatoire, l’entreprise d’une donation de
sens cesse d’être indispensable : on peut parfaitement s’en passer pour rendre
compte de la complexité des jeux sociaux humains. C’est la raison du clivage
fondamental passant entre les positions du structuralisme et de la
phénoménologie.
Frédéric Keck arrive à cette solution, qui a le mérite de la
netteté, en relisant Marx à la lumière du jeune Marx, et plus précisément de La question juive, et en s’appuyant sur
la manière dont ce texte appréhende l’idéologie religieuse, en vue de ramener
celle-ci sur un plan profane, donc proprement de la faire redescendre du ciel
sur la terre. L’idéologie religieuse est la forme par excellence de la
conscience aliénée, c’est-à-dire séparée d’elle-même, scindée, du fait d’être
projetée dans un ordre transcendant. La question posée par Marx est de savoir
d’où vient cette aliénation : a-t-elle sa source dans la conscience
elle-même ou bien lui est-elle imposée de l’extérieur ? La vérité de la
religion est-elle religieuse ? (Spinoza, de façon comparable, se
demandait : l’idée de cercle est-elle circulaire ?) La réponse de
Marx semble claire : non, la religion n’a pas sa vérité en elle-même,
comme l’a affirmé à tort Feuerbach, qui pensait qu’il suffisait de retourner le
discours de la religion pour retrouver la vérité humaine qui y est logée, comme
un noyau dans son écorce. C’est pourquoi il faut dire que c’est l’homme des
jours ouvrables de la semaine (l’homme ordinaire, l’homme occupé, l’homme au
travail) qui explique l’homme du jour du Seigneur (l’homme qui prie et qui
croit), et non l’inverse. Ceci revient au fond à faire de la rumination
religieuse une forme ordinaire d’occupation, une occupation à côté des autres,
en dépit de son caractère quelque peu tordu : l’homme religieux n’est pas
différent de l’homme qui travaille, et plus précisément ce sont les raisons qui
font qu’il est aliéné dans son travail, c’est-à-dire exploité, qui permettent
aussi de comprendre qu’il est aliéné dans sa tête, envahi par des croyances absurdes,
en tous cas impossibles à fonder dans l’expérience, qui le détournent de
chercher les moyens matériels de se libérer.
C’est
donc une erreur de poser la question de l’idéologie sur un plan séparé, comme
incite à le faire la théorie dite des superstructures. L’idéologie n’est pas
autre chose que la vie ordinaire, mais elle est directement investie dans ses
figures les plus courantes, dans ses “rapports”, à même lesquels elle
travaille. L’idée de “superstructure”, sous prétexte d’expliquer les mécanismes
du fétichisme, va plus loin encore dans le sens de la fétichisation : elle
fétichise le fétichisme en en faisant quelque chose qui joue complètement à
part, alors qu’il faut au contraire le ramener sur le plan matériel où
fonctionnent tous les rapports sociaux sans exception, y compris ceux qui se
traduisent mentalement sous forme de représentations. L’homme qui prie le
dimanche n’est pas un autre homme que celui qui travaille pendant la semaine,
ce qui veut dire que la manière dont il prie est en corrélation avec la condition qui lui est
imposée dans son travail, qui fait de lui un travailleur exploité. Il ne faut
pas dire que la vie ordinaire est doublée par une conscience qui la reflète en
en déformant les enjeux fondamentaux et en les mystifiant : mais c’est la vie
ordinaire qui, en elle-même est double, c’est-à-dire travaillée de l’intérieur
par des contradictions dont la résolution n’est pas garantie, ce qui, comme
l’écrit Frédéric Keck, se traduit par le fait que “la
vie quotidienne est séparée d’elle-même en tous ses points”, donc non préadaptée à une interprétation cohérente qui en altérerait
la complexité.
Si cette
lecture est fondée, on est justifié à affirmer, comme le suggère Frédéric Keck, que le Marx philosophe des textes de jeunesse est
finalement plus perspicace, et un meilleur excitant de pensée aujourd’hui pour
les sciences humaines, que le Marx de la maturité, le Marx de la théorie
marxiste comme système ossifié. Autrement dit, la thèse de la coupure
épistémologique, qui tend à retirer tout intérêt aux spéculations
philosophiques du jeune Marx au bénéfice des recherches scientifiques du Marx
de la maturité, n’est plus tenable, ce qui est admis par à peu près tout le
monde à présent. Si Marx a jamais réglé ses comptes avec la dialectique hégélienne,
c’est durant cette période des années 1843-1845, où ont été jetées les bases
d’une révolution philosophique dont rien n’indique qu’elle soit aujourd’hui
périmée.
Ceci dit,
il ne faut pas adopter à propos de la question de la coupure épistémologique
une attitude qui reviendrait à en reconduire
l’idée en la retournant terme à terme, c’est-à-dire en affirmant que le
vrai Marx est le Marx philosophe d’avant 1845, dont l’autre Marx, le Marx
savant du Capital, ne serait qu’une
dénaturation ou tout au moins une version appauvrie et mutilée. Ce qu’il faut
faire, et ce n’est pas facile, c’est penser la continuité entre le Marx des
thèses sur Feuerbach, qui critique l’idée d’une essence humaine abstraite, et
celui qui, à partir de 1850, entreprend d’analyser les mécanismes sociaux à
l’oeuvre à son époque, dont la clé est historiquement constituée par le rapport
antagonique du capital et du travail. C’est ce que signifie la thèse de la
détermination en dernière instance (donc indirecte et non directe) du politique
par l’économique : la contradiction de fond qui domine la conjoncture
historique dont Marx rend compte n’est pas celle passant entre société civile
et Etat (c’est là que s’était arrêté le jeune Marx), mais celle qui traverse et
divise la société civile elle-même, en imposant au travail productif la forme
du travail salarié exploité, en raison des conditions dans lesquelles la force
de travail est appropriée par l’entrepreneur capitaliste qui a acquis le droit
de la consommer à son idée.
C’est
précisément cette analyse qui a fait défaut à la conception hégélienne du
travail : pour Hegel, le travail est soumis à une logique autonome qui fait
qu’il n’est le travail de personne, puisqu’il est l’oeuvre de la raison
elle-même. Hegel pense ainsi le travail indépendamment de la position du
travailleur qui l’accomplit : c’est finalement ce que signifie l’idée de ruse
de la raison, qui va jusqu’à comprendre que le travail humain est manipulé,
mais ne dispose pas des moyens permettant de comprendre qu’il est matériellement
exploité. C’est la raison pour laquelle Marx, en s’engageant dans la
composition du Capital , a dû changer
de terrain, en développant un nouveau concept du travail qui ne se contente pas
de ramener celui-ci à un mécanisme formel (dont Hegel reprend le schéma à
Aristote), mais le présente comme mise en oeuvre, consommation ou dépense de la
force de travail du travailleur, dont elle est le bien propre qu’il est empêché
d’employer à ses propres fins, ce qui signifie qu’il en a été dépossédé, son aliénation
ayant sa cause ultime dans cette spoliation. La politique, dont le moteur est
la lutte des classes, a donc son principe ultime dans cette division qui a
séparé le travailleur de sa force de travail, devenue un objet ou une valeur
dont il n’a plus la disposition, ce qui fait de lui l’équivalent d’un esclave,
même si son statut paradoxal est celui d’un esclave “libre” qui cherche de
lui-même et consent à se vendre sur le marché du travail.
Pour en
revenir aux problèmes de la vie quotidienne, la conséquence essentielle de la
perspective nouvelle adoptée par Marx est que celle-ci est marquée de part en
part par cette division ou aliénation, qui s’exprime entre autres à travers la
séparation du travail manuel et du travail intellectuel, du privé et du public,
du loisir et du métier, du masculin et du féminin dans la famille et dans la
société. Lorsque Husserl présentera le “monde de la vie” comme ce qui donne
leur assise ultime aux activité humaines, sous toutes leurs formes pratiques ou
théoriques, il passera complètement à côté de l’idée que ce monde de la vie est
un monde divisé, partagé, suivant une condition à laquelle aucun aspect de la
vie commune des hommes ne peut échapper.