Réponse
de François Zourabichvili à Pierre Macherey
Pierre Macherey présente mon livre sous l’angle du problème de la
négation. Non seulement il pose admirablement ce problème (et il est juste de
rappeler ici son grand livre Hegel ou
Spinoza, publié il y a vingt-cinq ans, car mon propre travail sur Spinoza –
du moins je l’espère – en porte l’empreinte), mais il va directement à ce qui
était pour moi le plus important, et dont je n’aurais pas aujourd'hui une
conscience aussi claire sans le débat dans lequel il m’a entraîné avant même la
rédaction définitive de mon livre.
Ce qui me frappe, en
effet, chez Spinoza, c’est une tension entre, d’une part, le constat qu’il y a
de la transformation, que la nature n’est rien d’autre qu’un perpétuel
remaniement légal de formes finies, et, d’autre part, la mise en corrélation du
désir et de la forme, qui implique l’impossibilité que la transformation soit
voulue, la contradiction de l’expression « se transformer ». Toutes
les grandes polémiques qu’il mène avec son temps et la pensée de son temps –
sur l’identité personnelle, la doctrine cartésienne de la création des vérités
éternelles, l’alchimie, le goût de l’absolutisme royal pour la métamorphose
baroque, la révolution – font intervenir la question de la transformation.
Au-delà, ou peut-être en-deçà de l’impossibilité formulée d’un « rapport
négatif à soi » (P. Macherey), qui s’oppose en
quelque sorte par avance à la dialectique hégélienne et à ses avatars, Spinoza
combat le thème chrétien de la nature déchue, qui équivaut à porter le négatif
dans l’être. Mon idée était la suivante : si le défi de Spinoza est de
proposer une philosophie donnant congé à la catégorie de privation, alors l’enfance doit constituer pour lui une sorte
d’épreuve spécifique. En effet, si l’on se refuse à donner de l’enfance une
définition négative (ne pas marcher, ne pas parler, ne pas raisonner), n’est-on
pas condamné à l’hypostasier comme une essence à part, et à interpréter
tendanciellement le devenir-adulte comme une
transformation au sens strict ? Le télescopage impossible, dans le scolie
V, 39 de l’Ethique, du schème de la
progression et du schème de la transformation semble porter la trace de ce
dilemme, que l’aristotélisme dissimule sous un troisième schème peut-être
chimérique, celui du perfectionnement, autrement dit de l’actualisation.
L’originalité
stupéfiante de Spinoza est ici de renvoyer les deux options dos-à-dos, en y
voyant les deux versants d’une même chimère, celle de l’enfant adulte. Dans un cas comme dans l’autre, on se donne l’homme
tout fait : soit qu’on l’obtienne par simple actualisation d’une forme en
puissance (l’enfant n’est qu’un adulte en miniature), soit qu’on y parvienne au
prix d’un improbablement changement d’essence et
d’espèce. Il me semble qu’il y a là de quoi jeter un intéressant pavé dans la
mare de nos préjugés pédagogiques : les deux bornes du spectre des
rapports à l’enfance sont bien aujourd'hui l’idéal d’une maturation toujours
plus précoce (l’enfant nié est intellectuellement un petit adulte et moralement
un pré-adolescent) et le mythe nostalgique d’un âge
d’or à préserver de toute destruction anticipée (l’enfant « dans son
monde »). L’exception serait à chercher du côté de Vygotski
– mais justement, toute sa psychopédagogie se place sous le patronage de
Spinoza. Cette double illusion, dit Spinoza, vient de ce que nous raisonnons à
partir d’un homme parfait que nous nous accordons d’avance, en pleine
possession de sa raison et de sa liberté, sur le modèle d’Adam avant la Chute.
L’état d’enfance nous apparaît dès lors comme l’expression d’un vice de notre
nature. En bref, nous ne savons pas penser l’enfance comme une « chose
naturelle et nécessaire » (Ethique,
V, 6, scolie).
Arrivés à ce point, il
ne nous suffit plus de corriger notre conception de l’enfance : c’est la
trajectoire de la vie humaine dans son ensemble qui demande à être reconsidérée
du point de vue de l’enfance. Et c’est pourquoi je soutiens que l’enfance opère
à la fin de l’Ethique comme une
grande image englobante ou récapitulatrice : il
suffit de lire le scolie V, 39. Pierre Macherey
objecte que le développement de l’enfant qui le mène peu à peu à l’état adulte
et la réforme éthique sont deux changements différents. Cela est vrai à
certains égards, et notamment dans les conditions actuelles du développement de
l’enfant (ce n’est pas moi, je le précise, qui prête à Spinoza un projet
éducatif, c’est Spinoza qui dit dans le Traité
de la réforme de l’entendement qu’« il faut s’appliquer à la
philosophie morale ainsi qu’à la doctrine de l’éducation des enfants »).
Car l’éthique selon Spinoza ne converge-t-elle pas logiquement, à un moment
donné, avec l’exigence d’un regard « naturel et nécessaire » sur
l’enfance ? Ce que nous dit le scolie V, 39, et qui découle de la thèse que
« l’esprit et le corps sont une seule et même chose qui se conçoit sous
l’attribut tantôt de la pensée tantôt de l’étendue » (III,
2, scolie – si le scolie V, 39 ne renvoie expressément à aucun énoncé
antérieur, c’est parce qu’il récapitule à sa manière toute l’Ethique), est que la séparation du
développement des aptitudes du corps et de l’accès de l’esprit aux genres
élevés de connaissance n’est que factuelle et abstraite.
On peut seulement se
demander si Spinoza a réussi à produire cette pensée sans idée de privation
qu’il appelait de ses vœux. Avant de répondre, je dois dire que je rejoins
pleinement Pierre Macherey dans son souci de ne pas
trop prêter à Spinoza, de ne pas fantasmer un système inconditionné qui
surmonterait « par grâce d’état » des questions que son temps ne
savait ni poser ni résoudre (la tentation, à toutes les époques, d’un usage
religieux de Spinoza – les mauvaises langues suggérant que son style s’y
prête).
Pour ce qui concerne le
regard nouveau porté sur les enfants, l’exception hollandaise au XVIIe siècle semble aujourd'hui accréditée par les
meilleurs historiens, tant du point de vue médical que pictural (on distinguera
ici la peinture de genre où figurent des enfants et la peinture qui, de façon
inédite, prend pour sujet l’enfant, dans sa naturalité).
S’agissant des moyens
conceptuels, il me semble, au vu des conditions du problème, que le schème du
perfectionnement ne peut pas plus convenir à Spinoza que celui de la
transformation, même en en modifiant le contenu. En effet, la puissance chez
Spinoza étant toujours en acte, l’augmentation de la puissance d’agir ne se
laisse plus penser comme une actualisation. Comme Spinoza l’indique d’ailleurs
lui-même, c’est seulement par rapport à des modèles dont la légitimité est
toute pragmatique que nous pouvons maintenir le schème du perfectionnement (IV,
préface). Or il est patent qu’il s’est contenté de cet
usage pragmatique, et ne nous a pas offert les moyens d’une autre logique. Il
avait pourtant à en chercher une, puisque l’augmentation de la puissance d’agir
n’est pas seulement un processus graduel, mais enveloppe un moment de rupture
ou de conversion. De fait, il est possible de répondre à la question :
comment Spinoza pense-t-il cette rupture, s’il abandonne le schème
d’actualisation ? Il la pense comme une réorganisation des rapports du soi
et de l’autre : passer de l’aliénation du soi dans l’autre à la
réinscription génétique du soi dans un ensemble plus grand, la Nature, dont
l’autre aussi fait partie (objet de la première étude de mon livre). C’est même
ce qui permet de comprendre qu’il n’y ait pas contradiction à poser, d’un côté,
la permanence d’une certaine quantité de puissance, et à parler, de l’autre,
d’augmentation et de diminution de la puissance d’agir. C’est donc peut-être de
ce côté-là qu’il faut chercher l’esquisse d’un nouveau schème du changement.
La question de l’enfance
mériterait un plus long débat, et je comprends le scrupule de Pierre Macherey sur le point de l’éducation, et de ses rapports
avec l’éthique et avec la politique. Je voudrais juste préciser deux choses.
D’abord, le problème tel
que je viens d’en rappeler les termes ne permet pas de prêter à Spinoza l’idée
que « l’enfance peut très bien être un état qui perdure tout au long de la
vie organique, l’existence d’un esprit enfant dans un corps apparemment adulte
constituant un cas de figure moins rare qu’on ne pense ». En effet, outre
qu’on se met ici en contradiction avec le scolie V, 39 (corrélation du corps et
de l’esprit d’enfance), il y a nécessité à distinguer la pueritia de cette puerilitas
typiquement adulte dont il est partout question dans le Traité théologico-politique. Sans doute,
pour Spinoza, la plupart des adultes sont en un sens des enfants qui n’ont pas
grandi ; il faut pourtant tenir en même temps que ce ne sont plus des
enfants. Le commun des mortels – le vulgus – est ainsi l’incarnation, précaire par définition,
de la chimère de l’enfant adulte (destin obligé des deux options pédagogiques
illusoires – précocité / hétérogénéité – précédemment évoquées ?). C’est
pourquoi il donne prise à la nostalgie adamique des
prédicateurs, et au ressentiment qu’elle contient.
En outre, la distinction
de la pueritia
et de la puerilitas
– qui n’est pas un abus du commentateur, puisqu’elle est exigée par la
problématique même de Spinoza – implique le dédoublement du concept
d’impuissance. Spinoza, c’est indéniable, invoque l’état d’impuissance de
l’enfant et de l’adulte ordinaire, c'est-à-dire l’incapacité d’entreprendre par
soi-même un processus de culture. Mais ce ne peut être le même état :
l’enfant est très peu puissant, si
peu puissant qu’il a besoin d’assistance pour se conserver ; l’adulte
ordinaire, lui, témoigne d’une puissance définitivement aliénée. Le désir de
l’enfant est oscillant, essentiellement imitatif (son corps est
« continuellement comme en équilibre », III,
32, scolie) ; il ne s’investit pas dans la poursuite d’objets privilégiés.
L’adulte infantile vit au contraire sous le régime de l’obsession, de la
fixation : il tend vers les figures cardinales de l’ivrogne, de l’avare,
de l’ambitieux et du lubrique. On doit donc conclure à deux façons
antithétiques d’étendre l’enfance à toute la durée de la vie : imposer son
infantilisme à soi-même et aux autres, œuvrer à sortir de l’enfance. C’est en
ce sens que le trajet éthique se ressaisit à la fin de l’Ethique sous l’image rectifiée de l’enfant qui grandit, contre la
chimère de l’enfant adulte. Alors l’enfance n’est plus à proprement parler un
âge, mais plutôt un régime d’existence : non plus un état ou un monde dans
lequel se complaire, mais l’orientation vitale de celui qui sait qu’il est
naturel et nécessaire de naître ignorant et dépendant, et que la persévérance
bien comprise dans ce qu’on est (non dans l’être en général) ne fait qu’un avec
l’émancipation.
La deuxième précision
concerne le rapport de l’éducation et de la politique. Je n’ai pas voulu les
confondre (j’aurais honte de l’avoir fait, après le siècle qui vient de
s’écouler). Je m’accorde donc pleinement avec Pierre Macherey
quand il remarque combien « il serait dangereux… de présenter l’éducation
comme la panacée universelle à toutes les formes de crise politique ».
Précisément, la fin de mon livre va dans un autre sens, en posant le problème
de la multitude libre. Pierre Macherey a raison de
rappeler que le fondement de la souveraineté, chez Spinoza, est essentiellement
démocratique (je le formule pour mon compte en disant que, dans le Traité politique, le couple liberté-servitude travaille de l’intérieur, originairement,
le concept de multitude, bien loin de s’y appliquer par-après ;
si bien qu’il n’est pas chez Spinoza de concept de la multitude en général,
mais un concept ou un problème de la « multitude libre »). En
revanche, je n’y vois pas de relégation au second plan de la problématique des
formes politiques : plutôt son remaniement dans un sens inédit, qui prend
notamment en compte la question concrète de l’intervention militante dans des
conditions qui ne sont jamais celles d’une socialité vierge. Il est vrai que
Spinoza « fixe prioritairement son attention sur les conditions de la
formation de l’esprit public », mais je ne vois pas ici d’incompatibilité,
car il demeure profondément fidèle au couple cicéronien « lois et
mœurs » : pas de lois sans mœurs ni de mœurs sans lois. Spinoza
transpose dans le champ politique sa problématique ontologique de la
conservation de la forme (tout bien pesé, d’ailleurs, il n’est pas légitime de
parler de transposition, la politique étant l’une des dimensions de la
conservation des hommes dans leur être, comme le montre la IVe
partie de l’Ethique). Son diagnostic
est que les régimes historiques, à quelques rares exception
près, sont mal formés. D’où cette lueur au fond du pessimisme :
l’absolutisme royal triomphe, et ce qui se profile au bout des splendeurs de
Versailles, c’est une apathie analogue à celle de la société turque
(incroyable, si l’on songe que, dans les mêmes années, le jeune Leibniz voit en
Louis XIV un possible pourfendeur de l’Infidèle, et
l’engage à diriger son énergie vers l’Egypte puis la Terre Sainte, plutôt que
vers Amsterdam) ; mais en même temps, ce régime accumule les chimères et
n’est pas viable comme tel. C’est pourquoi la formule de son conservatisme est
si étrangement compatible avec l’insurrection : ce qui existe est
difforme, il ne peut s’agir de le conserver ; le salut d’une collectivité
est dans l’institution d’une forme capable de se conserver. Mais comment
l’intervention est-elle possible ? On dirait d’abord que Spinoza tourne
dans un cercle : il s’adresse, dit-il, à des « multitudes libres »,
où le problème à résoudre est donc virtuellement déjà résolu ; malheur –
est-on tenté d’ajouter – à celles qui sont asservies, les seules pourtant pour
lesquelles le problème se pose. En vérité, il faut prendre au sérieux les
situations que nous décrit Spinoza : la liberté, ces multitudes
l’acquièrent dans une lutte pour l’indépendance (et telle est précisément la
situation des Provinces-Unies au moment où Spinoza rédige le Traité politique, livre militant s’il en
est).
J’en viens donc ici au
cas de l’Etat hébreu ancien, analysé dans le Traité théologico-politique : là
seulement se nouent l’une à l’autre l’éducation et la politique. J’ai réexaminé
cette analyse parce qu’il me semblait que les commentateurs simplifiaient le
problème, en estimant que le jugement du Traité
thologico-politique sur ce régime est négatif. En
réalité, le jugement de Spinoza est complexe, comme en témoigne sa
conclusion : imitabilis, sed non imitandum. C’est que le régime théocratique, dit-il, ne
peut convenir qu’à un peuple refermé sur lui-même, crispé sur son identité
singulière ; non pas à un peuple de commerçants ouverts sur le monde (il
pense évidemment à la Hollande, aux visées théocratiques du calvinisme, et à
l’image biblique du peuple enfant que les Hollandais aimaient s’appliquer à
eux-mêmes). On pourrait dire qu’il y a une tension entre deux modèles :
l’éducateur Moïse et la guerre collective d’indépendance. Mais si l’on regarde
bien, la tension se rencontre au sein même de l’analyse du régime hébreu, et
Spinoza ne parie en définitive que sur le second modèle.
Restent les deux
questions de fond : d’une part, l’éducation – comme le souligne d’ailleurs
Pierre Macherey – comporte en elle-même une dimension
politique (« s’incorporer à la vie communautaire… en premier lieu
apprendre à obéir, c'est-à-dire… conformer ses actions extérieures à des règles
acceptables par tous ») ; d’autre part, elle n’équivaut pas au
processus de réforme éthique. Essayons
donc de mieux poser le problème :
1)
l’éducation et la politique ne sauraient se
confondre dans l’illusoire théocratie, mais ne sauraient non plus demeurer
extérieures l’une à l’autre (il n’y a pas d’éducation privée) ;
2)
l’éducation correspond au premier versant de la
réforme éthique, celui où l’on se donne des « règles de vie vraie »,
où en somme chacun est invité à se faire l’éducateur de soi-même sous la
direction de l’éducateur Spinoza (cf. par exemple Ethique, V, 10, scolie – et d’une manière générale l’expression ex ductu rationis);
3)
ce qui justifie la structure même de l’éducation,
c'est-à-dire la relation d’un maître et d’un disciple telle que l’un conduise
l’autre jusqu’à ce qu’il se conduise lui-même, c’est l’impuissance native,
autrement dit le déséquilibre initial entre la puissance individuelle et la
puissance des causes extérieures, la domination écrasante de ces dernières (et
là encore, on passe de l’enfant à l’adulte infantile lorsque cette domination
écrasante est devenue incurable du fait de la fixation obsessionnelle du
désir : le lecteur de l’Ethique
est supposé un grand enfant, mais non pas encore cette chimère pénible de
l’adulte puéril – comme se révèlent être certains correspondants de Spinoza).
Précisons, au passage, que l’obéissance est moins l’objet de l’éducation que sa
condition, et par conséquent sa limite : ce qui fait tout le paradoxe de
la première éducation, ou de ce que nous appelons aujourd'hui
puériculture ;
4)
le rapport de l’éducation à la politique se
confirme dans le fait que son premier principe, chez Spinoza, est d’orienter le
disciple vers la recherche du bien plutôt que vers la fuite du mal, ce qui est
précisément le critère de distinction de la multitude libre et de la multitude
serve. Bien plus, ce clivage recoupe celui de l’image rectifiée de l’enfance et
de la chimère de l’enfant adulte : la bonne orientation est donc décisive
pour laisser ses chances à l’éthique.
Ces remarques n’ont pas
la prétention de clore un débat qui s’organise autour de vraies questions. Le
débat demeure ouvert, je dirais presque : par nature, puisque la démarche de
mon livre visait moins à établir le sens supposé univoque de la doctrine
spinozienne (sur ce point, j’adhère à tout ce que dit Pierrre
Macherey sur l’interprétation des textes dans Avec Spinoza) qu’à chercher à travers
lui des armes pour déplacer certains enjeux contemporains – sous la condition,
bien entendu, du respect de la lettre du texte et de la plausibilité historique
des interprétations retenues. Un tel débat fait même la vie d’un livre, est la
preuve de son existence, et je dis ici ma reconnaissance à Pierre Macherey d’avoir su exposer
le mien, à tous les sens du terme.