par
Arnaud François
Le Marx de Michel Henry parut en 1976. L’intérêt porté aux travaux
d’Althusser était grand alors. Le livre de M. Henry est écrit contre Althusser.
C’est un ouvrage polémique, parfois violemment polémique, et résolument à
contre-courant. La réception de l’ouvrage – quand celui-ci ne fut pas purement
et simplement ignoré – témoigne elle-même de ce climat tendu. Dans une note de
son édition des oeuvres de Marx dans la Bibliothèque de la Pléiade (Oeuvres,
t. III, « Philosophie » , p. 1584), Maximilien Rubel écrit : « Affirmer que la “réalité” de ce
prolétariat [le prolétariat allemand] “est construite a priori
conformément aux prescriptions de la philosophie allemande” ; passer de là, à
travers un intermède sur la “signification ontologique” et “l’essence
originelle de la dialectique” , à un divertissement théologique où le
prolétariat est identifié à - Christ ( “car, comme le Christ, le prolétariat
est une personne” ), c’est se livrer à une interprétation de “Marx” qui,
d’exégèse en herméneutique et de scolastique en métaphysique, ne peut aboutir
qu’à une “construction a priori” peu originale : tel nous paraît le Marx
de Michel Henry (1976). Grâce à un procédé de distillation dialectique
jusqu’ici rarement tenté, l’auteur gratifie Marx d’une “philosophie de la
réalité” et d’une “philosophie de l’économie” ; une entreprise qui ne se
conçoit que comme rupture avec la spéculation philosophique au profit de son
accomplissement existentiel. L’interprétation du catholique Th. Steinbüchel est plus élémentaire encore » (l’insertion
est de nous).
Ce jugement nous paraît un peu sévère sur la tentative de M. Henry. Tout
d’abord, M. Henry ne prétend pas établir une « construction a priori » de
la pensée de Marx. Bien au contraire, M. Henry entend partir de la réalité la
plus concrète, la plus effective à ses yeux, à savoir la vie. Ce dont il parle,
c’est d’une « genèse transcendantale de l’économie » .
Mais alors, cette genèse vise à montrer que l’économie, au sens de la réalité
économique, n’est possible que par la présupposition d’une seconde réalité, la
vie. De même, il est quelque peu injuste de qualifier la méthode de M. Henry de
« procédé de distillation dialectique » . Le sens
du mot « dialectique » est ici peu évident. Mais s’il signifie que M.
Henry a cédé au charme d’une pure dialectique de concepts – ce qui reprendrait
l’idée d’une genèse a priori –, qu’on nous permette de rappeler que M.
Henry n’a pas de mots assez durs, dans son ouvrage, contre la dialectique. La
dialectique est ici entendue au sens de la dialectique hégélienne. Pour M.
Henry, il y a chez Marx un abandon radical et définitif de la dialectique
hégélienne. C’est cette thèse qu’on pourrait lui reprocher, bien plutôt que
d’avoir pratiqué lui-même la dialectique à outrance.
Il n’en reste pas moins, comme nous le disions, que cette réception
témoigne d’un climat de tension. Il nous faut donc saisir le point de départ de
la polémique lancée par M. Henry. La polémique s’établit tout d’abord sur le terrain
des textes. Dans son Introduction, M. Henry reproche au marxisme en général
d’avoir ignoré, volontairement ou involontairement, certains textes de Marx. De
fait, L’Idéologie allemande ne fut connue qu’à
partir de 1932 (cf. t. I, p. 18). Mais M. Henry reproche à Althusser d’avoir
délibérément écarté certains textes de Marx, condamnés comme «
idéologiques » . C’est le cas, notamment, des
textes philosophiques écrits avant 1845 (au premier chef les Manuscrits de
1844), une ambiguïté planant sur le statut de L’Idéologie
allemande (cf. t. I, p. 24, en haut). Il y a donc une « coupure » dans
l’œuvre de Marx, la critique marxienne de l’idéologie s’appliquant, contre Marx
lui-même, à ses premiers écrits.
M. Henry affirme, au contraire, vouloir comprendre Marx comme il s’est
compris lui-même. M. Henry décrit ainsi la méthode d’Althusser : « ce n’est
justement pas [la] conscience de soi de Marx qui doit être prise en compte ni
même au sérieux. La pensée de Marx ne fait pas foi sur elle-même, elle n’est
pas le critère, ce n’est pas elle qui juge, mais elle est jugée, soumise au
critère d’une pensée étrangère « (t. I, p. 22 ; l’insertion est de nous). M.
Henry cherchera donc, et cette ambition nous semble tout à fait louable, à
rendre compte de ce que Marx pensait lui-même de sa pensée. Cette visée
conduira M. Henry à affirmer – du moins en principe – une « unicité du
projet philosophique de Marx » (t. I, p. 27). Comme nous le verrons, c’est
à la lumière des textes philosophiques d’avant 1845, notamment de la Critique
de la philosophie de l’État de Hegel (1842), que M. Henry entend rendre
compte des concepts économiques élaborés dans Le Capital. Cet ouvrage ne
serait pas un ouvrage d’économie pure, mais un ouvrage de philosophie. Marx
n’aurait pas renoncé à la philosophie à une certaine époque de sa vie, pour
faire droit exclusivement aux concepts de sciences « régionales » : « il
est absurde de prétendre que la pensée de Marx marque la fin de la philosophie
et consiste dans la substitution aux concepts inopérants de la philosophie
allemande de concepts scientifiques, économiques, sociologiques, etc. » (t. I, p. 29).
L’interprétation de M. Henry est donc une interprétation au sens fort du
terme : elle vise à comprendre l’ensemble d’une oeuvre à partir d’un même
principe interprétatif. Ce principe sera la vie, la subjectivité vivante. Comme
toute interprétation entendue en ce sens, elle se heurte à deux types de
difficultés. D’une part, une pensée, même la plus énergique, est toujours
quelque peu oscillante, connaît des avancées et des retours apparents, et cela
du fait de sa nature même, qui est d’être pensée, c’est-à-dire inquiétude. M.
Henry lui-même, nous le verrons, sera amené à considérer certains textes de
Marx comme plus idéologiques que d’autres. D’autre part, une pensée peut
ignorer ses replis les plus secrets, ses conséquences ultimes ; mais peut-elle
vraiment ignorer son propre principe ? Or, selon M. Henry, le véritable
principe de la pensée de Marx, c’est la vie, entendue comme subjectivité
monadique. La notion de vie fut, il faut bien le dire, assez peu thématisée par
Marx, si ce n’est au sens d’existence concrète des hommes. Dès lors, M. Henry
est conduit à gommer, voire à critiquer, des principes qui, quant à eux, ont
été vraiment affirmés comme principes par Marx. Ces principes se révéleraient
difficilement compatibles avec les présupposés de l’interprétation de
M. Henry. Au premier chef, il faut citer la matière et la dialectique.
Notre parcours est donc tout tracé : d’abord, nous chercherons à
comprendre le sens et les manifestations de la polémique de M. Henry contre
Althusser ; puis, nous remonterons à la thèse fondamentale de l’interprétation
de M. Henry, au nom de laquelle il ne saurait accepter l’interprétation de son
prédécesseur. Nous verrons dans quelle mesure cette thèse permet d’éclairer les
textes précis du Capital. Enfin, nous nous interrogerons sur les thèmes
que M. Henry laisse passablement dans l’ombre, quand il ne refuse pas purement
et simplement de les considérer comme marxiens.
Le premier reproche, et le principal, que M. Henry adresse à
l’interprétation de Marx par Althusser, est son caractère « holiste « (le mot
n’est pas employé par M. Henry). Par holisme, nous entendrons la thèse
philosophique selon laquelle le tout précède, logiquement sinon
chronologiquement, les parties. Ce holisme est caractéristique de la pensée de
Hegel, que Marx aurait récusée dès 1842, avec le manuscrit intitulé Critique
de la philosophie de l’État de Hegel (sur ce point, voir le chapitre I de
M. Henry). M. Henry identifie explicitement, et d’une façon qui est peut-être
infondée, le structuralisme d’Althusser et l’hégélianisme (notamment dans la
longue note qui court des pp. 461 à 466 du t. I : « on retombe ici [avec
l’opposition entre deux « Généralités » , l’abstrait
et le concret] dans une problématique [...] très évidemment hégélienne, ainsi
qu’en témoigne la tentative même de M. Althusser pour se dissocier de
Hegel » ). L’opposition de M. Henry au holisme est formulée surtout dans
le chapitre III, intitulé « La réduction des totalités »
. Dans ce chapitre, M. Henry s’en prend essentiellement à trois «
hypostases » : l’histoire, la société et les classes. Pour M. Henry, il
n’y a pas de classes en soi : ce ne sont pas les classes, entendues comme un
ensemble de caractéristiques idéales, qui déterminent les individus qui y
appartiennent ; ce sont les individus, dont le mode d’existence est toujours
irréductible, qui constituent un ensemble qui n’a jamais l’homogénéité du
concept. « Il n’y a jamais une condition sociale se retrouvant identique à
elle-même chez un grand nombre de personnes, parce qu’elle n’a en elle-même et
en tant que telle, en tant que générale et sociale, aucun être propre, aucune
réalité. » (I, p. 229 ; c’est l’auteur qui souligne). Et M. Henry
d’évoquer l’analyse par Marx, dans Le 18-Brumaire de Louis-Bonaparte,
de la constitution de la classe paysanne en France au XIX e siècle,
à partir d’une « poussière d’individus sans lien entre eux précisément :
les paysans parcellaires » (t. I, p. 233). La seule restriction que M.
Henry admette à sa théorie de la « généalogie des classes » , c’est la suivante : les individus eux-mêmes peuvent
prendre conscience d’une communauté de caractères qui les unissent, et par là,
accéder à la « conscience de classe » (t. I, p. 234 sqq.). Mais même
alors, l’unité n’est pas celle d’un genre qui préexisterait à ses éléments.
Elle est celle d’une simple représentation, qu’il faut nettement distinguer,
chez Marx, du concept hégélien, qui n’est concept qu’en tant qu’il contient en
lui sa réalisation effective.
Pour M. Henry, la pensée de Marx est donc une philosophie de l’individu,
voire de la subjectivité. « L’ “analyse pure” : la pensée de Marx est une
pensée de l’analyse, une pensée qui décompose le Tout en ses éléments, qui
n’explique pas les éléments par le Tout mais celui-ci au contraire par ceux-là.
Ainsi est posé, contre toute problématique structuraliste, que la totalité
n’est pas un principe d’intelligibilité, non plus d’ailleurs que de réalité,
mais une apparence et ce qui masque le phénomène réel » (t. II, p. 294).
Au chapitre X, M. Henry conclut même d’une façon un peu lyrique qu’ «
Aucune [philosophie] n’a donné à ce concept pur de la subjectivité une
signification si constamment radicale ni satisfait, par la réduction de toute
objectivité, à ses exigences les plus extrêmes, pour ne pas dire les plus
folles » (t. II, p. 296).
La totalité dont Althusser prétendait, selon M. Henry, déduire les
éléments, c’est la « structure » . Ce terme
désigne la réalité économique en tant qu’elle déterminerait, en dernière
instance, les différentes sphères de la vie des individus que sont l’histoire, la société, la culture. C’est donc à cette
notion de structure que M. Henry s’en prend. Pour M. Henry, et c’est là sa
thèse fondamentale, il y a une « Unselbständigkeit » de
l’économie. Ce n’est pas celle-ci qui fonde l’ensemble des dimensions de la vie
des individus, c’est la vie des individus qui fonde l’économie. M. Henry étaye
sa thèse de nombreuses analyses économiques. Dans une note aux pages 355-356 du
second tome, il s’appuie sur la distinction marxienne entre le profit et la
plus-value. Celle-ci renvoie au capital variable (c’est-à-dire, plus
profondément, au travail des ouvriers). Celui-là est exprimé par rapport au
capital total avancé (c’est-à-dire à la somme du capital constant, matières
premières et instruments de travail, et du capital variable). Or, remarque M.
Henry, la notion de profit est une illusion. Le profit n’est que l’expression
inadéquate de la plus-value. En effet, seul le travail produit de la valeur.
Seul le capital variable, par conséquent, peut s’accroître de lui-même. Parler
de profit, c’est supposer que le capital total, c’est-à-dire les instruments de
travail et les matières premières, aussi bien que le capital variable, sont
capables d’engendrer de la valeur. Il n’en est rien. Seul l’élément que M.
Henry appelle « subjectif » du capital peut expliquer son propre
accroissement. Le capital, défini précisément par cet accroissement, ne se
fonde pas lui-même. Il est fondé dans la subjectivité des individus au travail.
C’est le capitaliste, qui, dans ses calculs, ne peut distinguer le capital
variable du capital constant – il est contraint de les regrouper sous la
catégorie des « coûts de production » –, qui croit que le capital augmente
de lui-même. Selon M. Henry, les interprètes structuralistes de la pensée de
Marx sont victimes de la même illusion. Celle-ci tient à ce qu’ils veulent
faire du capital une réalité « selbständig ».
M. Henry va même jusqu’à qualifier le structuralisme d’ « idéologie du
capitalisme » (t. II, p. 353).
C’est par cette « Unselbständigkeit »
de l’économie que M. Henry entend rendre compte de la structure du livre I du Capital.
On sait que cette structure pose problème. Le livre I est composé à la fois
d’analyses de concepts économiques très précis et de récits empruntés au «
Cahiers bleus » que la Chambre des Communes faisait fréquemment rédiger
dans la première moitié du XIX e siècle. Ces cahiers avaient
pour fonction de renseigner le gouvernement anglais sur les conditions de vie
des ouvriers. À propos des exemples empruntés par Marx à ces récits, M. Henry
n’hésite pas à parler d’une « phénoménologie de la vie quotidienne »
(chapitre XII, passim). C’est que, pour M. Henry, ces exemples ont pour
fonction d’éclairer le lecteur du Capital sur le véritable fondement de
l’économie : non point l’économie elle-même, mais la vie des individus au
travail. M. Henry se fait à lui-même l’objection suivante : ce n’est pas la
classe ouvrière, en tant que classe au travail, qui fonde la réalité économique
tout entière. La classe ouvrière a besoin de la classe bourgeoise, comme la
classe bourgeoise de la classe ouvrière. Mais il y répond aussitôt : la classe
ouvrière et la classe bourgeoise ne sont pas « classes » au même sens. La
classe bourgeoise, affirme M. Henry, c’est, dans Le Capital (et non dans
L’Idéologie allemande : cf. t. II, p. 440, la
note en bas de page), le capital lui-même. C’est donc une réalité économique.
En revanche, la classe ouvrière, c’est une réalité vivante. Elle seule fonde
l’économie. C’est le « naturant » de tout le système. C’est pour ne pas
avoir distingué entre deux niveaux de réalité, celui de l’économie et celui de
la vie, que le structuralisme est tombé dans l’illusion que nous appelions
holiste. Pour lui, ce serait la totalité qui serait posée en premier. Il y
aurait deux réalités opposées et pourtant se fondant l’une l’autre ; d’où le
recours, que M. Henry juge erroné, à la dialectique (sur cette condamnation de
la dialectique, voir les pp. 439-440 du second tome).
La compréhension de la réalité comme vie, et non comme structure
économique, permet à M. Henry de proposer une nouvelle interprétation de la
théorie marxienne de l’idéologie. M. Henry est très attaché à cette analyse :
elle lui permettra – et l’on ne peut que remarquer son souci de cohérence – de
rendre compte de certains concepts économiques fondamentaux, comme celui de
travail abstrait, simple représentation objective d’une réalité essentiellement
subjective. Pour M. Henry, l’idéologie est l’ensemble des représentations que
produit la vie pour assurer son plein épanouissement. Quel est le sens de cet
épanouissement ? Ce n’est pas dans le chapitre consacré à l’idéologie (il
s’agit du chapitre V) que M. Henry est le plus explicite là-dessus.
Référons-nous plutôt, par exemple, au chapitre X (notamment à son second point
: « La critique de l’économie politique et le concept adéquat du capital
variable : le paradoxe des capitaux A et B » ).
M. Henry y désigne, à la suite de Marx, Smith (et, dans une moindre mesure,
Ricardo) comme le promoteur de l’idéologie capitaliste. En effet, Smith et
Ricardo tendent à gommer la distinction entre capital variable et capital
constant, au profit de celle entre capital fixe (les instruments de travail) et
capital circulant (les matières premières et auxiliaires, ainsi que le travail
humain). Quel est l’intérêt de cette substitution ? Elle permet de masquer le
fait que ce soit le travail, et le travail seul, qui produit de la valeur.
Ainsi, l’on croit que le capital produit par lui-même de la valeur. Et
l’économie marchande, basée sur l’exploitation, est fondée, car elle ignore
l’expropriation qui la rend possible, à savoir la dépossession des instruments
de travail dont sont victimes les ouvriers, contraints de vendre leur force de
travail, au profit du capitaliste. L’économie marchande, pour naître, avait
besoin de cette illusion. Celle-ci a précédé, historiquement, l’instauration du
capitalisme, défini comme système fondé sur la vente par l’ouvrier de sa propre
force de travail. L’idéologie est donc fondée dans les besoins de la vie. Ce
caractère d’être fondé constitue, pour M. Henry, la première détermination de
l’idéologie. Et M. Henry de citer la formule célèbre de L’Idéologie allemande
(cf. t. I, pp. 401-402) : « Nicht
das Bewusstsein bestimmt das Leben, sondern das Leben bestimmt das Bewusstsein »
.
Cette formule nous conduit à la seconde caractéristique de l’idéologie :
elle est du domaine de la conscience. Ce qui permet à M. Henry un passage à la
limite : les notions de conscience et d’idéologie sont coextensives. C’est
toute conscience qui est idéologie, par opposition à la vie. L’opposition de la
vie à la conscience est, pour M. Henry, principielle. La radicalité de cette
opposition est telle que M. Henry n’hésite pas, dans ses formules, à placer les
deux termes dans une relation d’exclusion réciproque : par exemple, « Loin de
pouvoir s’identifier à la réalité de cette subjectivité immanente qui constitue
l’être intérieur de tout ce qui est vivant et fait de celui-ci chaque fois un
individu, la “conscience” s’y oppose bien plutôt dans cette opposition qui est
la représentation même, elle la représente de telle manière que cette
opposition laisse nécessairement échapper l’intériorité vivante de la
vie » (t. I, p. 378). Pourquoi une opposition si radicale entre la vie et
la conscience ? Cette opposition renvoie à l’ontologie de M. Henry, et à celle
qu’il prête à Marx. Pour Marx, selon M. Henry, l’être est vie. Ce qui s’oppose
à la vie, c’est donc ce qui s’oppose à l’être. Partant, il y a entre la vie et
la conscience la même distinction qu’entre la réalité et l’irréalité. Voilà le
troisième caractère de l’idéologie, selon M. Henry. Le « lieu de
l’idéologie » , affirme M. Henry, c’est
l’irréalité. Pourquoi, chez M. Henry, une telle dépréciation de la
conscience, conçue nécessairement comme idéologie ? Cela nous renvoie à la
diatribe de l’auteur contre le « holisme ». En effet, la conscience est
prétention à ce que ses représentations s’enchaînent nécessairement les unes
les autres. Dès lors, elle est prétention à ce que la réalité soit elle-même un
enchaînement logique de représentations. Et l’on retrouve l’hégélianisme.
Nous retrouvons donc, ici, la polémique de M. Henry contre le structuralisme.
Il existe, pour M. Henry, une « conception idéologique de l’idéologie ».
C’est la conception d’Althusser. Celui-ci commettrait l’erreur, caractéristique
de l’hégélianisme, de croire qu’un pur système de représentations peut
s’engendrer lui-même, sous la forme de la nécessité. L’on oublierait alors le
caractère fondé de l’idéologie, et l’on constituerait une sorte de seconde
réalité, à côté de la réalité véritable, qui est vie. La croyance selon
laquelle un pur système de représentations peut se suffire à lui-même serait,
selon M. Henry, ce qui conduit Althusser à la distinction entre idéologie «
subjective » (l’idéologie en général) et idéologie « objective »
(la science). Cette distinction présente, selon M. Henry, deux inconvénients.
Tout d’abord, elle conduit à une fausse conception du progrès de la science.
L’on voit mal comment la représentation vraie, c’est-à-dire scientifique,
pourrait naître ex abrupto de la représentation fausse. La science est
un « processus sans cesse repris de biffage, de rectification et de
correction » (t. I, p. 373). D’autre part, la distinction
entre les deux types d’idéologie conduit à gommer l’autre distinction,
fondamentale celle-là, entre la conscience et la vie. Pour M. Henry, le partage
ne se fait donc pas entre l’idéologie vraie et l’idéologie fausse, mais entre
la vie et l’idéologie. La question de la vérité ou de la fausseté de
l’idéologie ne se pose donc plus, ou si elle se pose, c’est en de tout nouveaux
termes. La dimension polémique de ces analyses est évidente : quelques lignes
après avoir récusé la distinction entre deux idéologies, M. Henry s’en prend
explicitement à l’interprétation « épistémologique » d’Althusser, et
attaque celui-ci au sujet de sa conception d’une « pratique théorique »
(t. I, p. 383, note n° 3). Pour M. Henry, cette expression est une
contradiction in adjecto. La pratique, c’est
la vie, c’est donc la réalité. La théorie se définit par son opposition à la
réalité. Il ne saurait donc y avoir de moyen terme entre les deux notions. Il s’agirait,
ironise M. Henry (dans la note n° 4), de « penser le monde autrement et alors
tout sera changé ».
L’expression d’ « interprétation épistémologique » de la pensée de
Marx nous conduit au troisième point de la polémique menée par M. Henry contre Althusser.
Cette interprétation serait épistémologique en deux sens. D’abord, au sens où
la réalité serait définie comme une « structure économique » . Dès lors, les concepts de l’économie, prise comme
science, seraient adéquats pour penser la totalité de l’être. Cela signifierait
un entière « Selbständigkeit » de
l’économie. Or, pour M. Henry, l’économie est fondée sur la vie. Le second sens
de l’ « épistémologie » althussérienne découle du premier. Si
l’économie, qui est une science quantitative, est adéquate pour penser la
réalité, alors la réalité pourra être adéquatement décrite en termes de
quantité. Ce que M. Henry récuse vigoureusement. Commençons par le second
point. Affirmer que la description quantitative de la réalité est adéquate,
c’est nier ses déterminations qualitatives. Or, le travail est essentiellement
qualité. On ne saurait quantifier adéquatement le travail, en le découpant, par
exemple, en tranches horaires (tel est proprement le projet capitaliste). C’est
que l’effort singulier restera toujours irréductible à un autre effort. Aucune
forme d’identité, encore moins d’égalité, ne peut être établie entre les deux.
Or, ignorer cette détermination qualitative du travail, c’est se rendre
incompréhensible le phénomène de la plus-value. Celle-ci trouve son origine,
précisément, dans la qualité propre du travail, qui est capable de produire
plus que ce qui est strictement nécessaire à son entretien. Décrire le travail
en termes quantitatifs, c’est nier la distinction entre capital constant et capital
variable, c’est croire que le capital s’accroît par lui-même, c’est affirmer
qu’une quantité est capable de contenir plus qu’elle-même. C’est proprement
l’illusion capitaliste. Réduire le capital variable à une simple partie du
capital total, le rendre par conséquent homogène au capital constant, c’est
véritablement « objectiver » le travail. D’où l’accusation d’objectivisme,
portée contre Althusser (non-cité), dans une note de
la page 463 du second tome : « La définition traditionnelle dans le marxisme des
forces productives comme forces objectives [...] n’est pas une interprétation
de la pensée de Marx, mais son élimination pure et simple ».
Ce qui nous amène au second point que nous voulions considérer.
L’économie marxienne, selon M. Henry, n’est pas auto-fondée
: cela signifie que Marx ne viserait pas à établir une science
« régionale » , mais, authentiquement, une
philosophie (cf. t. II, p. 140). Le terme de philosophie possède ici un sens
bien précis. Il signifie une « genèse transcendantale »
. Genèse, parce qu’il s’agit d’exhiber les fondements rationnels de
l’économie. Transcendantale, parce que c’est la possibilité même de l’économie
qui est en question. Toutefois, il faut distinguer entre deux sens du mot «
économie » (comme on distingue entre deux sens du mot histoire, notamment
en allemand). L’économie est à la fois la réalité économique, et la science de
cette réalité. Selon M. Henry (t. II, p. 140), c’est la possibilité de la
réalité économique elle-même, que Marx tente de rendre intelligible. Il faut
donc distinguer entre la question transcendantale de Kant et la question
transcendantale de Marx. Kant visait simplement à comprendre comment la
physique pure, ou la mathématique pure, était possible. Marx vise à montrer
comment la réalité économique, c’est-à-dire l’ensemble des échanges, est
possible. Ce qui permet à M. Henry de récuser l’idée selon laquelle il n’y
aurait plus, chez Marx, de philosophie après 1845, et après le tournant de L’Idéologie allemande : « Le Capital est une
philosophie de l’économie, non une théorie de l’économie politique. Et c’est
seulement à ce titre, comme philosophie de l’économie, qu’il constitue aussi le
fondement d’une théorie rationnelle de l’économie politique » (t. II, p.
141). Dans son Introduction à l’ensemble de l’ouvrage, M. Henry dénonçait déjà,
comme nous l’avons vu, la prétention d’établir une « coupure » dans
l’évolution de la pensée de Marx, cette coupure se situant entre L’Idéologie allemande (1845) et les premiers travaux
économiques. C’est, encore une fois, à Althusser que M. Henry reproche d’avoir
théorisé cette coupure (cf. t. I, pp. 21 sqq.). Pour Althusser, affirme M.
Henry, il y aurait chez Marx un abandon de la philosophie, consécutif à la
prise de conscience, en 1845, de son caractère nécessairement idéologique, au
profit d’une science positive, l’économie. Althusser verrait alors en les
premiers écrits de Marx (ceux, notamment, où est critiquée la philosophie de
Hegel) des produits de l’ « idéologie » du jeune Marx, et la critique
marxienne de l’idéologie vaudrait contre Marx lui-même (cf. les pp. 22-23
du t. I). M. Henry s’oppose vivement à cela : « il est absurde de prétendre que
la pensée de Marx marque la fin de la philosophie et consiste dans la
substitution aux concepts inopérants de la philosophie allemande de concepts
scientifiques, économiques, sociologiques, etc. : parce que les concepts sur
lesquels se fonde l’analyse du Capital sont exclusivement des concepts
philosophiques, et cela en un sens radical, des concepts ontologiques «
(t. I, p. 29). L’on ne peut que savoir gré à M. Henry d’avoir tenté une
interprétation d’ensemble de la pensée de Marx ; n’est-ce pas la tâche de tout
interprète ? D’autant que l’ontologie que M. Henry prête à Marx permet,
comme nous allons le voir, d’éclaircir bien des points précis de la pensée
économique de Marx.
Les concepts économiques de Marx sont exposés, pour l’essentiel, dans le
second tome de l’ouvrage de M. Henry. C’est donc à ce second tome, presque
exclusivement, que nous nous référerons dans ce qui suit.
Tout d’abord, M. Henry étudie la notion de travail abstrait (chapitre
VIII). Seule la substitution, par le capitaliste, du travail réel au travail
abstrait rend possible l’échange. Le travail réel est toujours qualitativement
déterminé : il implique un effort, et un effort est toujours singulier.
L’effort d’un homme sain ne sera pas l’effort d’un malade ou d’un enfant.
Seulement, le travail est le seul fondement de la valeur d’échange (Marx
reprend cette thèse à l’économie politique). La valeur d’une marchandise n’est
rien d’autre que la somme de travail « matérialisé » en elle,
« absorbé » par elle. Or, une valeur d’échange est toujours une
quantité. Pour qu’ils puissent être échangés, deux produits doivent être
rapportés à un étalon commun. L’on assiste à une substitution du quantitatif
(exprimé par l’argent) au qualitatif. Comment cette substitution peut-elle
s’opérer ? C’est par la considération du temps que dure le travail. La valeur
d’une marchandise ne sera pas mesurée par la qualité de l’effort qui constitue
le travail – c’est impossible – mais par la durée du travail qui fut nécessaire
à la produire. Seulement, et c’est là un premier point saillant de
l’interprétation de M. Henry, le temps qui mesure le travail n’est pas le
temps vécu, c’est le temps spatialisé, quantifié, qui sert à l’exprimer : « Ce
qui est mesuré dans un tel milieu, dans le milieu homogène du temps spatialisé,
divisé et quantifié selon les divisions de l’espace sur lequel il est lui-même
mesuré – c’est le trajet du soleil dans le ciel, celui de l’ombre sur le cadran
qui mesure ce temps –, c’est donc le travail représenté, le double objectif, la
copie irréelle de la praxis » (t. II, p. 162). Le travail est donc
abstrait, en un premier sens, parce qu’il est mesuré par un temps abstrait.
C’est à Husserl que M. Henry se réfère, lorsqu’il parle du temps chez Marx
(voir par exemple la page 460 du premier tome). C’est que, selon M. Henry, Marx
a une approche vraiment « phénoménologique » du temps. M. Henry va
même, sans toutefois l’affirmer d’une manière explicite, jusqu’à attribuer à
Marx la découverte philosophique du temps réel : « Marx fait, de façon géniale
pour son temps, la distinction de la temporalité subjective immanente et du
temps objectif » (t. II, p. 163). Ce qui permet à M. Henry
de décocher de nouvelles flèches contre l’interprétation d’Althusser : le temps
spatialisé étant impropre à décrire la praxis subjective de l’individu au
travail, il est impossible d’accomplir une lecture « quantitative » du Capital.
Une telle lecture tendrait à faire du Capital un pur ouvrage d’économie
politique, science autonome. Elle participerait donc de cette « inversion de la
téléologie vitale » , substituant la quantité à
la qualité, que constitue le capitalisme (voir par exemple la note n° 1 de la
page 76 du second tome). Il existe un deuxième sens où le travail est abstrait
: si le travail est mesuré par le temps, alors il est de l’intérêt du
capitaliste de chercher à réduire le temps de travail au minimum. D’où la
notion de temps de travail « socialement nécessaire » (voir les pp. 155 à
160 du second tome). Celui-ci est le temps moyen que mettra un ouvrier à
accomplir un travail donné à une certaine époque du développement des moyens de
production, et donc de la productivité. Mais que signifie ce
temps « moyen » , sinon le renvoi à un
travail moyen, accompli par un individu idéal, qui, par définition, ne saurait
accomplir aucun travail ? Ici encore, l’on a substitué une détermination
quantitative à une donnée qualitative, et l’on est tombé dans l’abstraction qui
caractérise le capitalisme par rapport à la vie. C’est l’exemple du « pauvre
tisserand » , repris au Marx des Grundrisse
par M. Henry (à partir de la page 194 du second tome), qui se trouve ruiné
parce qu’il met plus de temps à réaliser un habit qu’il n’est socialement
nécessaire en raison d’un accroissement de la productivité. Le travail
abstrait, pour M. Henry, est donc une « représentation » (chapitre VIII,
premier point, passim) objective d’une réalité essentiellement subjective,
celle du travail. M. Henry fait ici une allusion discrète à son interprétation
de l’idéologie chez Marx. Cette interprétation confère une grande
systématicité, en tout cas, au travail de M. Henry.
Si l’économie est une inversion de la téléologie de la
vie, elle ne peut être comprise sans référence à elle. Or, l’existence en
théorie économique de la vie, c’est la valeur d’usage. L’un des mérites de
l’interprétation de M. Henry est de rendre compte, chez Marx, de la persistance
de la notion de valeur d’usage. Tout d’abord, notons que Marx reprochait
violemment à Ricardo d’avoir évacué de sa doctrine la notion de valeur d’usage
: « Ricardo, par exemple, croit que l’économie bourgeoise ne traite que de la
valeur d’échange et n’a qu’un lien exotérique avec la valeur d’usage » (Grundrisse, cité à la p. 220 du second tome). Pour
Marx, au contraire, il était essentiel de reconnaître un rôle économique à la
valeur d’usage : « Comme maints exemples nous l’ont déjà démontré, rien n’est
plus faux que de négliger la différence entre valeur d’usage et valeur
d’échange qui, pour autant qu’elle se révèle dans la circulation simple, se
situe en dehors des déterminations économiques. [...] La valeur d’usage
joue donc elle aussi un rôle économique, déterminé par le développement
lui-même » (Grundrisse, cité à la p. 221
du t. II). M. Henry interprète la valeur d’usage d’un produit comme son rapport
fondamental à la vie. Parlant du travail, considéré lui-même comme une valeur
d’usage, consommée par le capitaliste, M. Henry écrit (t. II, p. 213) : « En
tant qu’il est subjectif le travail n’est qu’une détermination de l’existence,
un moment de la vie, c’est un mode de son activité qui en elle-même et en tant
que telle n’est précisément qu’un phénomène vital, le déploiement des pouvoirs
de la subjectivité organique et son actualisation en de multiples mouvements.
Lorsque je suis actif, je cours, je marche, je respire, j’accomplis des
mouvements de préhension et il n’y a rien d’économique là-dedans. Pas plus que
la subjectivité corporelle en général, l’une quelconque de ses manifestations
ne saurait être économique. L’activité érotique, par exemple, n’a en elle-même
rien à voir avec la prostitution ». Quoique l’on puisse penser d’une telle
interprétation de la notion de valeur d’usage, ou de son caractère radical, il
faut concéder un point à M. Henry : il a voulu rendre raison d’une notion qui
tient une grande place chez Marx, et il a voulu – ici en tout cas – comprendre
Marx comme Marx se comprenait lui-même (puisque Marx considérait sa thématisation de la valeur d’usage comme son principal
mérite par rapport à Ricardo). Cela n’allait pas de soi : en effet, Marx
est, par excellence, le penseur selon lequel la valeur d’un produit est fondée
exclusivement sur le travail.
Il convient d’entrer plus en détail dans la caractérisation marxienne de
la valeur d’usage. Comme nous l’avons signalé, la valeur d’usage que considère
Marx est essentiellement la valeur d’usage du travail. Le travail a une valeur
d’échange : il peut être acheté, et la somme contre laquelle il est acheté
constitue le salaire. Mais le travail a également une valeur d’usage : car sans
lui, la production capitaliste – et toute production en général – serait
impossible. Il faut bien qu’un travail soit accompli quelque part, pour qu’une
marchandise puisse être produite. « La valeur d’usage qu’il s’agit de
substituer à la valeur d’échange [le travail abstrait] que le capitaliste vient
d’acheter au travailleur, n’est précisément rien d’autre que sa force de
travail, son emploi, ou ce que Marx appelle encore, par analogie avec la
subjectivité où s’accomplissent les valeurs d’usage en général, sa
“consommation” » (t. II, p. 239 ; l’insertion est de nous). Le travail est
donc une réalité à double face. Il est à la fois valeur d’échange (sous sa
forme abstraite, en tant qu’il est acheté par le salaire) et valeur d’usage (en
tant qu’il intervient dans la production). Ce qui permet à M. Henry de faire du
travail le point d’articulation entre l’économie et la vie. Cette notion joue
un rôle essentiel dans son interprétation. En effet, la valeur d’échange d’un
produit ne se fonde pas sur sa valeur d’usage. Il y a une contradiction entre
les mondes de l’économie et de la vie. Pourtant, selon M. Henry, il y a « Unselbständigkeit » de l’économie. Il faut donc
trouver un point qui puisse assurer la jonction paradoxale des deux réalités.
Ce paradoxe est, notons-le, thématisé par Marx lui-même : il faudrait trouver «
sur le marché même, une marchandise dont la valeur d’usage possédât la vertu
particulière d’être source de la valeur d’échange, de sorte que la consommer
serait réaliser du travail et, par conséquent, créer de la valeur... Et notre
homme [il s’agit du capitaliste] trouve effectivement sur le marché une
marchandise douée de cette vertu spécifique, elle s’appelle puissance de
travail ou force de travail » (Le Capital, cité par M. Henry
aux pp. 238-239 du t. II ; l’insertion est de nous). M. Henry a donné un
sens éminent à la notion de travail chez Marx ; mieux, il a fait de cette
notion l’indice d’un problème. En ce sens, son interprétation est
incontestablement philosophique.
C’est cette situation bien précise de la notion de travail au sein de la
pensée de Marx qui permet de comprendre le concept de plus-value. En effet, un
accroissement de la valeur d’échange par elle-même est incompréhensible. La
valeur d’échange d’un produit est déterminée une fois pour toutes, du moins au
sens où elle est l’expression quantitative (elle devient alors prix) du travail
incorporé en elle. Ce travail fut mesuré par un temps lui-même quantifié, et
rémunéré sous la forme du salaire. Comment comprendre l’accroissement par
soi-même de ce qui n’est, par tous côtés, que quantité ? C’est que le travail
est également une valeur d’usage. Derrière son expression quantitative, il
comporte une réalité qui est qualitative. Or la qualité, en raison de son
irréductibilité à la mesure, est capable de son propre accroissement, ou plutôt
de diverses expressions quantitatives tout aussi justifiées – ou injustifiées.
La plus-value consiste précisément à donner deux expressions quantitatives d’un
même travail : l’une qui constitue proprement sa valeur d’échange (à savoir le
salaire), l’autre qui fondera le prix du produit sur le marché. La différence
entre ces deux expressions constitue proprement la notion de surtravail. M.
Henry interprète l’accroissement de la valeur d’échange – accroissement qui est
fondé sur le travail – comme une « création » ,
et cette création comme un autre nom de la vie. M. Henry invoque la «
possibilité la plus ultime de la vie de l’emporter sur ses propres conditions,
d’être ce pouvoir d’accroissement qui fait d’elle justement, à l’encontre de
tout ce à quoi elle se mesure dans le monde, la vie » (t. II, p. 260). Et
certes, il peut se réclamer de Marx, qui parle de la « force créatrice par
laquelle [le travailleur] ne restitue pas seulement ce qu’il consomme mais
donne en outre au travail accumulé une valeur supérieure à celle qu’il
possédait » (il s’agit de la célèbre analyse de la plus-value dans Le
Capital, citée au t. II, p. 255 ; l’insertion est de nous). Mais ne
va-t-il pas plus loin que Marx, lorsqu’il prête à celui-ci une véritable «
métaphysique de la vie » (t. II, p. 260) ? C’est ici la teneur même du
propos de M. Henry qui pourrait être discutée.
M. Henry poursuit son analyse par une étude de la « différentiation du
capital » (chapitre X). Quelle est la division adéquate au sein du capital
? Est-ce celle entre capital fixe (instruments de travail) et capital circulant
(matière première et travail), ou celle entre capital variable (le travail) et
capital constant ? Nous avons déjà montré que la seconde distinction était la
bonne. Nous n’y reviendrons pas. M. Henry interprète cette préséance, chez
Marx, de la seconde distinction sur la première, comme une tentative d’exhiber
le fondement réel de l’économie. Il s’agit de mettre à part le travail, pour
prouver que lui seul est créateur de la valeur : « l’opposition du capital
variable et du capital constant ne fait qu’exprimer sur le plan économique la
différenciation ontologique ultime présente au sein du procès de production et
constitutive de sa réalité » (t. II, p. 286). Une nouvelle fois, cette
interprétation de M. Henry vaut par le fait qu’elle souligne une originalité
essentielle de la pensée de Marx, et qu’elle cherche à comprendre la nouveauté
de Marx comme Marx l’avait comprise lui-même. C’est qu’en faisant passer au
second plan la distinction entre capital fixe et capital circulant, au profit
de celle entre capital constant et capital variable, Marx s’opposait
frontalement à Smith et à Ricardo. Ricardo confond « le caractère à raison
duquel la fraction de capital dépensée en travail est variable et le caractère
à raison duquel elle est circulante par opposition au capital fixe » (Le
Capital, cité au t. II, p. 304). M. Henry fait voir comment Marx dénonce
cette confusion.
Le chapitre XI du livre de M. Henry porte essentiellement sur la notion
de profit. Le profit, comme nous l’avons vu, se distingue de la plus-value. En
effet, la plus-value mesure la différence entre le travail payé et le
surtravail. Elle est donc référée d’une manière fondamentale au travail. En
revanche, le profit, c’est la plus-value en tant que l’on se masque sa
provenance véritable. Le profit est ce qui apparaît dans les calculs du
capitaliste. C’est la différence entre le capital total avancé (qui réunit le
capital variable et le capital constant) et le prix de la marchandise produite.
Plus précisément, dans la mesure du profit, l’on distingue entre le prix de la
marchandise et le « coût de production » . Le
coût de production, c’est le capital total avancé dans un cycle de production
bien déterminé. Il réunit donc le capital variable, les matières premières, et
une partie seulement des instruments de travail, car une partie seulement des
instruments de travail s’est trouvée usée dans un cycle de production bien
déterminé. La critique par Marx de la notion de coûts de production reprend
donc celle de la notion de capital total : dans les deux cas, l’origine
véritable de la valeur, le travail, est méconnue. C’est ce que M. Henry exprime
en disant que l’économie n’est pas auto-fondée.
Deux difficultés se présentent, toutefois, à Marx, en même temps qu’à
l’interprétation de M. Henry. L’on sait que pour Marx, la notion de profit, et
donc de plus-value, ne peut être comprise que par référence à la « composition
organique du capital ». Cette composition organique n’est autre que sa
composition technique (c’est-à-dire sa division en les divers éléments de la
production, à savoir les matières premières, les instruments de travail et le
travail) en tant qu’elle rend intelligible l’engendrement de la valeur : « Nous
appellerons composition organique du capital sa composition en valeur dans la
mesure où cette dernière est déterminée par la composition technique et la
reflète » (Le Capital, III, cité au t. II, p. 281). Si le profit ne
peut être compris que par la référence à la composition organique du capital,
c’est que seule cette composition organique fait apparaître le rôle crucial du
travail. Seul le travail produit de la valeur. Partant, plus la part du capital
variable au sein du capital total est grande, plus le taux de profit (qui est
le rapport entre la plus-value et le capital total) sera élevé. Cependant, l’on
observe que des capitaux investis dans des sphères différentes de la
production, ayant par conséquent une composition organique différente, peuvent
posséder le même taux de profit. Ce ne serait donc pas le travail qui
produirait la valeur, mais une propriété mystérieuse du capital lui-même. Pour
résoudre cette difficulté, qui fait l’objet du livre III du Capital,
Marx en appelle à la notion, utilisée par les capitalistes, de « taux général
de profit » . « La masse totale de la plus-value
et donc de profit produite par l’ensemble du capital social, c’est-à-dire en
fait par la masse totale de travail vivant – et de surtravail – qu’il met en
oeuvre, se trouve répartie entre les multiples capitaux [...]
proportionnellement à sa grandeur totale, à la somme de capital avancé dans chaque
cas » (t. II, pp. 369-370). La notion de taux général de profit induit
cette autre notion : celle de profit moyen. C’est un « profit qui, conformément
à ce taux général de profit, échoit à un capital de grandeur donnée, quelle que
soit sa composition organique » (Le Capital, III, cité au t.
II, p. 370). Dans les calculs du capitaliste, le profit moyen s’ajoute au coût
de production pour former le « prix de production » (voir t. II, p. 371).
Cette notion de « profit moyen » pose un problème évident : elle renvoie à
un travail qui n’est jamais effectué. En effet, le travail réel, c’est toujours
tel travail singulier, exigeant tel effort, et engendrant telle plus-value.
L’on retombe dans l’abstraction, lors même qu’on pensait y échapper. À nouveau,
ce ne serait pas le travail vivant qui produirait la valeur, mais un travail
général, jamais réalisé. Il y a plus : avec la notion de « profit moyen »,
ne retrouve-t-on pas le holisme ? En effet, c’est l’ensemble du capital social,
c’est-à-dire l’ensemble du capital en fonction dans une société donnée, qui
produirait de la valeur. La source du profit ne serait plus le travail
subjectif et déterminé, mais le capital lui-même. M. Henry évoque une hypothèse
de Marx pour échapper à la difficulté : le taux général de profit serait créé
par « le jeu de la concurrence des capitaux » (t. II, p. 370). Mais la
notion de concurrence ne réintroduit-elle pas celle d’offre et de demande, et
par conséquent, celle, thématisée par l’économie politique, de valeur d’usage ?
La tentative marxienne de fonder la valeur sur le seul travail rencontrerait
donc sa pierre d’achoppement. M. Henry ne masque pas la difficulté, pas plus
qu’il ne masque la difficulté de sa propre interprétation. Marx lui-même ferait
droit à des hypothèses qui ne placent pas le travail subjectif et vivant au
centre du procès de production. Tout au plus peut-on regretter que M. Henry
n’approfondisse pas le dernier point que nous avons mentionné, à savoir la
considération de la « concurrence des capitaux ». Quel est le sens
exact de cette notion chez Marx ? Renvoie-t-elle vraiment aux concepts,
développés par l’économie politique, d’offre et de demande ?
La seconde difficulté que l’on peut rencontrer concerne la circulation du
capital (cf. le chapitre XI, point 2). Seul le travail produit de la valeur.
Partant, la simple circulation du capital ne saurait en engendrer aucune. Des
trois étapes de la valorisation (transformation de l’argent en marchandises,
production, transformation des marchandises en argent), seule la seconde, la
production, ajoute un élément nouveau. La vente, quant à elle, qui consiste
simplement à transformer la valeur des marchandises en argent, est sans effet
sur le capital. Pourtant, les commerçants accomplissent eux aussi un travail.
Comment se fait-il que ce travail ne produise aucun profit ? Plutôt : ce
travail produit effectivement un profit ; mais s’il ne produit aucune valeur,
comment ce profit est-il possible ? La pensée de Marx se trouve alors, dit M.
Henry, « devant une aporie qui lui est propre » (t. II, p. 395). La
solution envisagée par Marx fait appel à la notion de plus-value totale. Le
profit serait imparfaitement réalisé dans le procès de production ; le
commerçant, en vendant la marchandise, s’approprierait donc la part de profit
qui ne serait pas tombée dans l’escarcelle de l’industriel. Ainsi
s’expliquerait la possibilité d’un « profit commercial »
, voire d’une exploitation du travailleur commercial (voir la p. 396 du
second tome). La solution de Marx est même plus subtile. Elle fait intervenir
directement cette notion d’exploitation. C’est par l’exploitation de ses commis
que le commerçant peut prendre une part de la plus-value totale : « Tout comme
le travail non payé de l’ouvrier créé directement de la plus-value, le travail
non payé du salarié commercial procure au capital marchand une participation à
cette plus-value « (Le Capital, III, cité au t. II, p. 396).
Quoiqu’il en soit, c’est de deux choses l’une : ou bien l’on recourt à une
totalité qui préexisterait aux parties – à savoir la plus-value totale –,
ou bien l’on reconnaît qu’un certain travail, le travail commercial, ne produit
pas de valeur. Dans les deux cas, la thèse marxienne de la fondation de la
valeur sur le travail vivant, et en tout cas son interprétation par M. Henry, semblent rencontrer une difficulté. Le mérite évident de M.
Henry est de n’avoir pas cherché à masquer cette difficulté. Dans une note au
bas de la page 396 du second tome, M. Henry écrit : « Remarquons que loin
de supprimer l’aporie d’un travail qui ne produit pas de valeur, la
problématique du capital commercial repose bien plutôt sur elle. »
Seulement, juste après avoir annoncé cela, M. Henry nous renvoie simplement à
la thèse générale qui sous-tend son interprétation : « La solution de cette difficulté
n’est sans doute possible que si l’on remonte plus ultimement à l’aliénation
originelle qui constitue la réalité économique comme telle » , c’est-à-dire à l’aliénation de la vie. L’interprétation
de M. Henry est donc remarquablement systématique : de toutes les thèses
marxiennes, de points bien précis comme d’affirmations que Marx jugeait
lui-même essentielles, c’est la même opposition de la vie et de l’économie qui
doit rendre compte. Cette systématicité constitue à la fois la valeur et, bien
entendu, la matière d’une objection éventuelle à l’interprétation de M. Henry.
L’interprétation de M. Henry s’expose, nous semble-t-il, à deux
objections fondamentales. La première concerne son rejet catégorique de toute
dialectique chez Marx. Nous avons exposé les tenants et les aboutissants de ce
rejet. Pourtant, Marx n’a-t-il pas défini en de nombreux textes sa pensée comme
dialectique ? Il est vrai, la question du sens exact de la dialectique
chez Marx est difficile. La difficulté consiste à savoir si, pour Marx, la
dialectique est simplement une « méthode d’exposition »
, ou si elle concerne le mouvement même de la réalité. Dans la Postface
du Capital, l’ambiguïté est présente. Marx commence par affirmer que
seule la méthode d’exposition est dialectique. Mais c’est aussitôt pour
affirmer que la méthode dialectique est la seule qui puisse « exposer le
mouvement réel en conséquence » . La difficulté
redouble si l’on fait la constatation suivante : dans le détail des textes, le
recours à la dialectique, fût-ce comme méthode d’exposition, se fait de plus en
plus rare au fur et à mesure de l’évolution de la pensée de Marx. Le seul point
qui semble certain, c’est que Marx cherche à distinguer sa propre démarche de
celle de Hegel : chez Hegel, pour Marx, l’abstraction se substitue à l’analyse
(cf. Misère de la philosophie, in Œuvres, Gallimard,
« Bibliothèque de la Pléiade », t. I, « Économie », pp.
74-78), et le mouvement de la pensée est confondu avec celui de la réalité (cf.
Introduction de 1857, in Philosophie, Gallimard, coll.
« Folio », pp. 470-471). Mais quel est le sens exact de cette
démarcation ? « Ma méthode d’exposition n’est pas celle de Hegel,
puisque je suis matérialiste et Hegel idéaliste. La dialectique de Hegel est la
forme fondamentale de toute dialectique, mais seulement une fois
dépouillée de sa forme mystique, et c’est cela qui distingue ma
méthode » (lettre à Joseph Kugelmann du 6 mars 1868, in Karl Marx,
Friedrich Engels, Lettres sur les sciences de la nature, Éditions sociales,
p. 60, trad. J.-P. Lefebvre ; c’est Marx qui souligne ; sur l’opposition
entre matérialisme et idéalisme, nous reviendrons plus loin). Cela
signifie-t-il que le noyau de la dialectique hégélienne, la contradiction, qui
est une notion idéale, doive être abandonnée au profit d’oppositions réelles ?
C’est en tout cas ce que semblent suggérer les Manuscrits de Kreuznach, (in Critique du droit politique hégélien,
Éditions sociales, p. 146, trad. A. Baraquin) qui
reprochent à Hegel de concevoir le négatif comme un moment du positif, et non
comme le principe « d’oppositions réelles tranchées » , qui se développent jusqu’à la « formation d’extrêmes
réels » , véritable « étincelle qui décide au combat » . M. Henry s’appuie, évidemment, sur
l’interprétation des contradictions chez Marx comme « oppositions
réelles ». Mais c’est pour vider la dialectique de toute la sève qu’elle
semblait conserver, malgré tout, chez Marx. Si l’on voulait caractériser
l’interprétation de Marx par M. Henry, on pourrait la dire franchement «
nominaliste » (M. Henry définit la subjectivité vivante comme «
monadique » ), par opposition au holisme que nous
évoquions plus haut. Nulle part ce nominalisme n’est plus évident que dans
l’interprétation que donne M. Henry de la lutte de classes. On sait que Marx
écrit, au début du Manifeste communiste, que « L’histoire de toute
société jusqu’à nos jours, c’est l’histoire de la lutte des classes »
(cité par M. Henry, t. I, p. 201). C’est sur cette proposition,
notamment, que l’on s’est appuyé pour parler, chez Marx, d’une conception
dialectique de l’histoire. M. Henry interprète la formule de Marx comme une «
proposition assertorique » qui annonce une propriété de l’histoire
accomplie et appartient comme telle à la science empirique de cette histoire
factice » (ibid.). « Jusqu’à nos jours, dit M. Henry, il en a été
ainsi. Rien ne prouve, aucune condition apriorique, ne fait qu’il doive en être
ainsi. Marx entend justement montrer que l’histoire factice s’engage sur une
autre voie » (t. I, p. 200). C’est ce refus d’une conception dialectique
de la lutte des classes que l’on retrouve à la fin du second tome : M. Henry a
rappelé que, pour Marx, le prolétariat avait besoin du capital (pour assurer sa
subsistance), comme le capital du travail (seul le travail engendre le profit ;
c’est la métaphore du « vampire » , qui
s’applique au capital). Dans ces conditions, la totalité n’est-elle pas donnée
en premier, et n’est-elle pas le siège d’une opposition dialectique ? Selon M.
Henry, « la totalité, la contradiction ne préexistent plus à ses termes quand
l’un est le naturant et l’autre le naturé » (t.
II, p. 439). C’est que la bourgeoisie et le prolétariat ne sont pas des «
classes » au même sens. Le travail subjectif est seul réel. L’économie, et
donc le capital (auquel M. Henry identifie la bourgeoisie, dans une note déjà
citée de la p. 440 du second tome), ne sont que des « abstractions », ne
sont qu’une aliénation de la vie. « Le lien irréductible du capital
au travail n’est que celui de l’abstraction, entendons d’une réalité elle-même
abstraite qui ne subsiste que rivée à son fondement et maintenue par lui dans
l’être. [...] Les termes de cette relation ne sont pas homogènes, ils ne
peuvent entrer de la même manière dans une “relation dialectique” dont ils
seraient les membres au même titre » (t. II, p. 439). Rien ne subsiste
donc, selon M. Henry, « de la dialectique dans l’œuvre achevée de Marx » (ibid.).
Pourtant, reprenons l’exposition que fait M. Henry de la théorie de la
fin du capitalisme chez Marx. La fin du capitalisme procède de la baisse tendantielle profit, que Marx considérait comme sa
principale découverte en économie (cf. Le Capital, III, cité au t. II,
p. 376). Dans un souci de productivité accrue, le capitaliste réduit, au sein
du capital total, la part du capital variable, au bénéfice du capital constant.
Or, seul le capital variable produit de la valeur. Dès lors, la productivité
augmentant sans cesse, la nécessité du travail s’amoindrit. En même temps, la
société se rapproche d’un état de « surabondance »
, puisque les produits sont réalisés d’une manière de plus en plus aisée
et performante. Dès lors, le travail disparaît, et par là même, la possibilité
de l’exploitation. Les travailleurs sont rendus à eux-mêmes : « C’est alors le
libre développement des individualités. Il ne s’agit plus dès lors de réduire
le temps de travail nécessaire en vue de développer le surtravail, mais de
réduire en général le travail nécessaire de la société à un minimum. Or cette
réduction suppose que les individus reçoivent une formation artistique,
scientifique, etc., grâce au temps libéré et aux moyens crées au bénéfice de
tous » (Grundrisse, cités au t. II, p.
464). Avec l’avènement de la société socialiste, qui se définit essentiellement
comme une société de surabondance, c’est la nécessité millénaire du travail,
quasi constitutive de la nature humaine, qui disparaît. N’est-ce pas là,
peut-on demander, le signe d’un véritable progrès dialectique ? Cette hypothèse
se renforce si l’on remarque que ce progrès passe nécessairement par la phase
du capitalisme : en effet, seul le capitalisme, et le développement capitaliste
de la productivité, permet d’accéder à la société de surabondance. M. Henry
lui-même le remarque, quand il rappelle que « Le projet ou la prétention de
“passer directement du Moyen Âge au XXI e siècle” ou encore
d’ “aller au socialisme sans passer par le capitalisme” ne peut prendre
place dans la problématique de Marx ni s’en réclamer, si l’exclusion réciproque
de la subjectivité et de la production, où le socialisme trouve son concept,
est le fait du capitalisme et sa contradiction » (t. II, p. 483). Ce sera
la conclusion de M. Henry. Il est étrange que dans ces pages, il n’ait à aucun
moment prononcé le mot « dialectique » .
La seconde difficulté dont nous paraît souffrir l’interprétation de M.
Henry a trait au « matérialisme » de Marx. Ici encore, la question
est difficile. Dans les Thèses sur Feuerbach, Marx a explicitement
défini sa philosophie comme un « matérialisme » (cf. la dixième thèse). De
même, dans les Manuscrits de 1844, il invoque un « naturalisme » . Mais le sens exact à donner à ces mots est malaisé à
apprécier. Les Thèses sur Feuerbach opposent un « nouveau »
matérialisme à l’ancien (celui de Feuerbach, et en tout cas, celui du XVIII e
siècle, qui se définissait comme un matérialisme ontologique). Quant aux Manuscrits
de 1844, ils aperçoivent une continuité problématique entre la nature et
l’histoire : « de même que tout ce qui est naturel doit naître, de même l’homme
a son propre acte générateur, l’histoire. Mais étant donné que cette histoire
est consciente et que cette naissance est effectuée consciemment, elle se
supprime elle-même en tant qu’acte générateur » (Manuscrits de 1844,
trad. J.-P. Gougeon, Flammarion, p. 142). Le
matérialisme de Marx signifierait donc essentiellement que ce sont les
conditions « matérielles » de l’histoire, conditions elles-mêmes
historiques, qui déterminent l’histoire des hommes. Rappelons, d’autre part, la
lettre à Kugelmann citée plus haut : le matérialisme de Marx s’opposait à
l’idéalisme de Hegel. Mais le matérialisme ne s’oppose-t-il pas,
traditionnellement, au spiritualisme ? Et l’idéalisme, au réalisme ? Si le
matérialisme s’oppose chez Marx à l’idéalisme, c’est qu’il signifie que la
réalité n’advient pas par le simple déploiement, nécessaire, du concept. La
réalité suppose une action effective, qui ne se réduit pas à une détermination
idéale. Cette action est historique. Voilà les traits principaux que semble
avoir, chez Marx, la notion difficile de matérialisme.
M. Henry s’oppose radicalement à toute imputation de matérialisme à
l’œuvre de Marx. Il est vrai, M. Henry prend surtout le terme de matérialisme
au sens ontologique. C’est évidemment ce sens qui est le plus favorable à son
interprétation. M. Henry s’explique principalement dans une note, trop brève,
de la p. 309 du second tome, appelée par une autre note, celle de la p. 305 du
même tome. À la page 305, M. Henry part de la considération de la doctrine
physiocratique. Selon ses théoriciens, c’est la nature elle-même qui produit de
la valeur. Il est aisé d’opposer cette doctrine à celle de Marx, puisque pour
celui-ci, seul le travail est producteur de valeur. Dès lors, chez Marx, il y
aurait une scission radicale entre la nature et le travail, que M. Henry décrit
comme subjectif. Seulement, cette première remarque présente l’inconvénient de
traiter de la nature plutôt que de la matière. Il est vrai, comme nous l’avons
vu, Marx lui-même parle aussi bien de « naturalisme » que de «
matérialisme » (il reste à approfondir la distinction qu’il fait, dans les
Manuscrits de 1844, entre les deux termes). La seconde note
part de la distinction entre nature et matière. Marx, de fait, parle parfois du
travail en termes de « force naturelle » . Mais
il faut faire à ce sujet, selon M. Henry, deux remarques. D’une part, rien
ne permet d’assimiler la nature à la matière : « la “nature”
, ainsi entendue comme le Tout de l’être [est-ce vraiment le sens que
lui donne Marx ? ], n’a rien à voir avec la matière des scientistes de la fin
du XIX e siècle et du XX e siècle, rien à voir avec la
matière d’Engels par exemple. Ce sont des auteurs superficiels comme Engels et
Lénine qui ont contribué à cette déchéance du concept philosophique de nature
en même temps qu’ils servent à l’illustrer » (t. II, p. 309). D’autre
part, « l’insertion de la force de travail au sein de la nature est impossible,
en dépit du qualificatif de “force naturelle” que Marx lui a donné une ou deux
fois en passant et qu’il faut prendre comme une survivance de thèses présentes
dans certains textes de jeunesse où elles n’étaient d’ailleurs que des emprunts
étrangers » (ibid.). La récusation
d’un « naturalisme » de Marx implique donc une position
herméneutique, celle qui consiste à rejeter dans l’idéologie certains textes de
Marx ; cette position est pour le moins susceptible d’être remise en question.
Doit-on ajouter que par ce rejet dans l’idéologie de certains textes de
jeunesse, M. Henry se rend coupable de ce qu’il ne cessait de dénoncer chez
Althusser ? M. Henry ne précise pas, ici, à quels textes il fait allusion. Mais
il affirmait, à la page 161 du premier tome, que la troisième partie des Manuscrits
de 1844 contenaient certains concepts relevant de la « pure
idéologie », en l’espèce celui de révolution. Or, comme nous l’avons
signalé, c’est notamment sur le statut de ce texte que portait la polémique
dirigée par M. Henry contre Althusser. Ce point demanderait à être développé.
Mais poursuivons. Pour M. Henry, ce qui rend définitivement insoutenable l’idée
d’un matérialisme chez Marx, c’est l’opposition entre la force de travail et
ses éléments objectifs : « si, pour parler avec quelque précision, la
force de travail est ontologiquement homogène aux éléments matériels du procès,
alors c’est l’effort sans cesse repris de Marx pour la dissocier radicalement
d’avec eux – la différence du capital variable et du capital constant n’est que
l’effet économique de cette dissociation – qui perd toute espèce de sens »
(t. II, p. 309 ; c’est l’auteur qui souligne). M. Henry nous renvoie donc à la
différence entre la pensée de Marx et celle de Smith et Ricardo, à la
substitution par celui-là de la distinction entre capital variable et capital
constant à celle entre capital fixe et capital circulant. Ce point est
évidemment fondamental chez Marx. Mais M. Henry ne semble pas faire droit à
tous les sens que peut avoir le mot « matérialisme » chez Marx. Admettons
que Marx distingue radicalement – ce qui est peu contestable – entre le travail
réel et ses conditions objectives ; cela signifie-t-il que le travail réel ne
puisse être considéré comme matériel, du moins au sens où il s’inscrit au cœur
d’un processus historique, et où il constitue véritablement une activité,
irréductible à une contemplation ? Comme nous le disions en commençant, M. Henry
donne toujours au matérialisme de Marx un sens ontologique, et il est évident
que M. Henry a beau jeu de montrer qu’il est difficile de trouver les traces
d’une telle doctrine chez Marx. D’autres textes de M. Henry présentent la
même ambiguïté. Dans une note déjà citée des pages 355-356 du second tome,
dirigée contre le structuralisme, M. Henry voit la source de la réduction du
travail de l’ouvrier à de la matière en l’illusion capitaliste elle-même. Cette
illusion, rappelons-le une nouvelle fois, consiste à noyer, au sein du capital
total, qui entre dans les calculs, le capital variable et le capital constant.
Et il cite Marx : « l’ouvrier apparaît [au capitaliste] comme de la force de
travail purement matérielle, comme une marchandise » (Le Capital,
III, cité au t. II, p. 356 ; l’insertion est de nous). Toutes ces analyses se
heurtent à la même difficulté : le concept de matière, chez Marx, est bien plus
riche que ne le laisse entendre M. Henry. Certes, il est ambigu ; mais il
ne se réduit pas à désigner une sorte d’élément ontologique, que M. Henry
préfère substituer à un autre élément ontologique, la vie. Peut-être M. Henry
aurait-il dû, précisément, remettre en cause la pertinence de la notion d’ «
ontologie » chez Marx.
L’interprétation de M. Henry vise donc à mettre en évidence, chez Marx,
le primat de la subjectivité et de l’individu sur la totalité. Cette thèse
interprétative conduit M. Henry à aller jusqu’à nier l’athéisme de Marx (cf.
les pages 443-445 du t. II). Le raisonnement de M. Henry est le suivant :
la philosophie occidentale, depuis son origine, est une pensée de l’universel,
défini comme idéalité, c’est-à-dire comme concept. Désigner l’absolu comme
concept, c’est en faire un genre, et refuser qu’il puisse être individu. La
philosophie occidentale s’interdit donc de reconnaître Dieu comme une personne.
Hegel constitue en ce sens, pour M. Henry, l’apogée de la philosophie
occidentale. En revanche, selon M. Henry, Marx est un penseur de l’individu.
C’est le premier qui, dans sa polémique contre Hegel, fit de la subjectivité un
principe. La personnalité de Dieu pouvait être reconnue. Ce qui conduit M.
Henry à une conclusion qu’il faut citer in extenso : « Marx certes était
athée, “matérialiste”, etc. Mais chez un philosophe aussi il convient de
distinguer ce qu’il est et ce qu’il croit être. Ce qui compte, ce n’est
d’ailleurs pas ce que Marx pensait et que nous ignorons, c’est ce que pensent
les textes qu’il a écrits. Ce qui paraît en eux, de façon aussi évidente
qu’exceptionnelle dans l’histoire de la philosophie, c’est une métaphysique de
l’individu. Marx est l’un des premiers penseurs chrétiens de l’Occident »
(t. II, p. 445). Cette conclusion paraît évidemment exagérée (notamment dans sa
formulation). Mais il y a plus. En affirmant qu’il faut distinguer, chez Marx,
entre ce qu’il était et ce qu’il croyait être, M. Henry semble renoncer au
principe méthodologique qui donnait tout son sens à son interprétation
(notamment dans les textes extrêmement précis du Capital qu’il a
commentés). Il renonce à conférer à l’œuvre de Marx une unité. C’est cette
unité qui permettait à M. Henry d’éclairer, de façon souvent convaincante, les
textes économiques par les premiers textes philosophiques. Il n’y avait pas,
selon M. Henry, d’abandon de la philosophie par Marx après 1845. Ce qu’il
reprochait à Althusser, c’était précisément, disait-il, d’avoir rejeté dans
l’idéologie une partie importante de l’œuvre de Marx. Or ici, M. Henry
n’affirme-t-il pas que Marx a eu, toute sa vie, une
conception idéologique de sa propre pensée ? D’une manière générale, l’on
pourrait se demander comment un philosophe pourrait être un grand philosophe,
s’il n’avait pas la claire compréhension de sa propre pensée. M. Henry plaçait
son travail sous le patronage de Heidegger, et évoquait la fameuse formule
selon laquelle la tâche de l’interprète est de comprendre, non pas ce que le
philosophe a dit, mais « ce qu’il a voulu dire » (cf. t. I, pp.
32-33). Il ne s’agit pas ici de nier la valeur de cette méthode, que Heidegger a
utilisée avec fécondité. Seulement, la rigueur du travail de M. Henry provenait
plutôt, nous est-il apparu, de ce qu’il avait su se prémunir contre les
exagérations les plus évidentes de ce type de méthode. Il est surprenant que,
sur la fin de son travail, M. Henry n’ait pas hésité à écrire explicitement
que, du tout au tout, Marx se trompait sur ce qu’il pensait vraiment.
C’est dans cette perspective que M. Henry interprète la fameuse onzième
thèse. Lorsque Marx écrit : « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le
monde de différentes manières, ce qui importe, c’est de le transformer »
(cité par M. Henry, t. I, p. 327), il n’annonce pas la fin d’une période de
l’histoire de l’humanité, à laquelle succéderait une autre période, différente
seulement par la place, pour ainsi dire, qu’elle occupe dans le temps. Il
oppose radicalement l’interpréter, qui est un theorein,
à la transformation, qui est praxis. Cette thèse serait donc, pour M. Henry,
une véritable thèse sur la réalité. La réalité n’est pas contemplation, Hegel
comme Feuerbach s’y sont trompés ; elle est action, effectuation concrète de la
vie. Ainsi, M. Henry peut dire : « C’est la téléologie du savoir que met en
cause de façon explicite la XI e thèse en même temps qu’elle lui
oppose non moins explicitement la téléologie nouvelle de la “pratique” et de
l’action » (t. I, p. 327).
Nous n’avons pas voulu reprendre dans son intégralité le commentaire par
M. Henry des Thèses sur Feuerbach, encore moins nous risquer à
interpréter nous-même ce texte difficile. Tout au moins avons-nous voulu montrer
que si l’on se proposait d’éclaircir les difficultés que présente
l’interprétation de M. Henry, c’est de ce texte qu’il faudrait partir.