Katia Genel
L’hypothèse d’un bio-pouvoir
est formulée par Foucault à un tournant de ses recherches. Il met en lumière un
mode spécifique d’exercice du pouvoir : à partir du 18ième
siècle, la vie est l’enjeu privilégié du pouvoir. Il s’agit de la vie des corps
individuels, objets d’une anatomo-politique – en
cela, Foucault s’inscrit dans la continuité de ses analyses sur les
disciplines. Plus spécifiquement à partir de la seconde moitié du 18ième
siècle, la vie de l’espèce humaine devient l’enjeu des stratégies politiques,
marquant ainsi le « seuil de modernité biologique d’une
société ». Il est alors question des processus biologiques affectant les
populations, et demandant à être régulés, par un pouvoir régulateur ou
assurantiel nommé proprement « bio-politique »
dans le dernier chapitre de la Volonté de
savoir (1976). Chez Agamben, il s’agit davantage
d’une thèse, cette fois sur la structure même du pouvoir qui a originairement à
voir avec la vie, puisque la logique de la souveraineté est une logique de
capture de la vie, d’isolement ou d’exception d’une « vie nue »,
exposée à la violence et à la puissance de mort du souverain, et plus
généralement à une décision qui la qualifie et en détermine la valeur. Le
pouvoir souverain s’institue et se maintient en produisant « un corps biopolitique » sur lequel il s’exerce. La thèse d’Agamben est formulée dans l’ouvrage Homo sacer (publié en 1995 en Italie)
mais aussi dans sa suite, Ce qui reste
d’Auschwitz (publié en 1998 en
Italie), et dans des articles contemporains (recueillis sous le
titre Moyens sans fins). Cette question n’est pas centrale, mais annexée
à la question qui anime tous ses écrits, celle de la définition ou redéfinition
perpétuelle de l’humain.
L’hypothèse foucaldienne, reprise par Agamben en une thèse, constitue bien une question du
biopouvoir, soit la question d’une certaine mise en rapport entre deux termes,
le pouvoir et la vie, par laquelle ils sont appelés à être redéfinis. Cette
mise en rapport, ou cette question, s’inscrit dans une histoire aux directions
multiples et non unifiées : celle de la vie comme enjeu des techniques
politiques ou de l’art de gouverner, qui croise ou ne croise pas celle de
l’enracinement vitaliste de la politique. On peut dire que Foucault se situe
davantage dans la première direction, et avancer d’emblée que le caractère
problématique de la notion de biopolitique, davantage
encore que celle de biopouvoir, tient à la tentative implicite que fait Agamben de tenir les deux directions ensemble ou encore
d’articuler une direction à l’autre.
Aborder la question du biopouvoir en
interrogeant Foucault et Agamben ouvre ainsi une
double série d’interrogations. D’abord, il s’agit d’élucider la détermination
réciproque des deux termes, pouvoir et vie, par leur mise en rapport, ainsi que
la relation qu’ils entretiennent. Comment ces notions très larges se
déterminent-elles dans le biopouvoir ? Il faut d’abord définir la vie
impliquée dans le pouvoir : s’agit-il d’un corps (l’objet des disciplines
et des surveillances), d’une force de travail, d’une vie biologique (la vie du
malade ou des populations), d’une existence (comme les « vies
infâmes » et infimes de Foucault, qui se nouent au pouvoir et sont traversées
par lui, comme celle d’Herculine Barbin),
d’une vie nue (celle vouée à la mort en toute impunité de l’homo sacer),
ou encore d’une survie (celle de l’homme en coma dépassé) ?
Corrélativement, le pouvoir se modifie par l’entrée de la vie dans son champ et
dans ses préoccupations. Par cette transformation du pouvoir, il faut entendre
à la fois la transformation de la manière dont le pouvoir s’exerce, dont il se
donne à voir, et la
transformation de la manière dont il nous faut le penser. Pour Foucault,
l’hypothèse d’un biopouvoir implique certes une redéfinition du pouvoir, mais
surtout du mode de saisie du pouvoir, pour l’appréhender là où il ne se donne
pas. Le biopouvoir est un mécanisme spécifiquement moderne qui, s’il se noue à
diverses reprises et sous diverses modalités avec le « vieux pouvoir
souverain », lui reste hétérogène. Il fonctionne par des technologies de
pouvoir et doit être analysé dans le jeu concret de ses procédés les plus
locaux, et dans la manière dont il se rapporte aux larges processus de la
souveraineté et du droit. Est-il alors légitime ou pertinent, de la part d’Agamben, de faire du biopouvoir la structure de la
souveraineté depuis son origine, puisqu’il fait fonctionner le concept de
biopouvoir à l’intérieur même du concept de souveraineté ? Le biopouvoir
est sollicité pour penser le tout de l’espace politique, fonctionnant alors
selon la matrice qu’est le camp, paroxystiquement
biopouvoir puisque décision radicale sur la vie nue. La notion de biopouvoir
appelle alors une transformation de ce que l’on entend par politique. Et, si
l’on peut admettre avec Foucault que la vie est un enjeu privilégié du pouvoir,
que « l’homme moderne est un animal dans la politique duquel sa vie d’être
vivant est en question » (VS, p.188), peut-on avec Agamben
compléter la formule par son inversion selon laquelle « nous sommes des
citoyens dans le corps naturel desquels est en jeu leur être politique
même » (HS, p.202)?
Outre
ces questions concernant la redéfinition de la vie et du pouvoir impliquées par
l’hypothèse ou la thèse d’un biopouvoir, une seconde série d’interrogations
émerge de la confrontation des positions de Foucault et d’Agamben
sur cette question. On peut s’interroger sur la relecture de l’hypothèse de
Foucault par Agamben. Cela suppose de déterminer
d’abord l’enjeu de l’analyse de Foucault, formulée dans le cours de 1976, Il faut défendre la société, et reprise
à la fin de La volonté de savoir,
dont la biopolitique n’est pas l’objet central.
L’hypothèse du biopouvoir est solidaire d’une redéfinition du pouvoir qui
finalement n’est pas menée à son terme dans cette voie, mais conduit à poser la
question du sujet. Foucault réinterprète ses recherches, et écrit dans « Le
sujet et le pouvoir » que leur thème général est le sujet et non le
pouvoir. Ce changement d’accent était indiqué par la réflexion sur le pouvoir
pastoral et la gouvernementalité, reformulation du
biopouvoir mettant l’accent sur le sujet, et débouchant sur la question des
technologies du soi. Agamben peut-il réinterpréter la
pensée de Foucault à partir de l’hypothèse du biopouvoir, moment essentiel mais
bref et transitoire de sa pensée ? Dans cette relecture, Agamben pose la question d’une théorie unitaire du pouvoir,
recherchant le double lien qui pourrait unir chez Foucault les techniques
politiques et les technologies du soi, non pas du côté du sujet mais du côté du
pouvoir. Pour repenser dans une unité les analyses foucaldiennes sur le
pouvoir, Agamben procède à un déplacement de son
interrogation sur le terrain de la souveraineté et de la loi, terrain abandonné
par Foucault. L’analyse d’Agamben est-elle
l’accomplissement du projet de Foucault sur cette question abandonnée, ou
encore sur des objets qui n’ont pas été approfondis par lui, les camps et la biopolitique nazie ? L’hypothèse de Foucault est en
effet ouverte, non unifiée, concevable comme un chantier avec des instruments
conceptuels féconds et plastiques, elle peut autoriser de nombreuses reprises. Agamben propose dans sa reprise de « compléter »
voire de « corriger » les analyses de Foucault. Mais la visée de
synthèse de l’analyse d’Agamben ne saurait apparaître
comme l’accomplissement du projet foucaldien. S’agit-il alors d’une critique de
Foucault ? Ou encore d’une infidélité radicale, d’un propos totalement
hétérogène ? On peut donc s’interroger sur la pertinence voire la
fécondité de la notion de biopouvoir pour déchiffrer la politique actuelle à la
lumière des énigmes du siècle comme le nazisme qui restent
« dramatiquement actuelles », et qu’il s’agit d’élucider sur le terrain
même – la biopolitique – où elles se sont formées.
1-
L’hypothèse du biopouvoir selon Foucault
La
formulation de l’hypothèse selon laquelle s’ouvre l’ère d’un biopouvoir est
solidaire d’une redéfinition du pouvoir, qui conduit ensuite à poser la
question du sujet. On peut examiner cette formulation dans le cours de 1976 au
Collège de France, ainsi que dans la Volonté
de savoir, en soulignant surtout deux aspects interdépendants qui fixent
l’enjeu du biopouvoir : d’une part, cette hypothèse fait état d’une
transformation du mode d’exercice du pouvoir, d’autre part elle appelle une
nouvelle manière d’interroger le pouvoir pour saisir de nouvelles technologies
du pouvoir. L’analyse est donc menée selon deux plans solidaires, puisque ce
qui nous empêche d’appréhender le pouvoir dans le jeu complexe de ses procédés
est précisément qu’il se présente dans le code du droit et de la
souveraineté : saisir la transformation du mode d’exercice du pouvoir,
c’est le lire selon une nouvelle approche.
1)
Un nouveau mode d’exercice du pouvoir
L’ère
du biopouvoir, où la vie est prise en compte par le pouvoir, succède et se noue
au pouvoir de souveraineté, tout en le transformant. Foucault met à jour une
lente et « très profonde transformation des mécanismes du pouvoir »
(VS, p.179). Le droit de vie et de mort du souverain est relativisé. Ce droit
de mort asymétrique, s’exerçant comme droit de glaive, n’est plus la forme
majeure du pouvoir mais une pièce parmi d’autres. Il s’ordonne à un pouvoir de
gestion de la vie, à entendre non plus comme seule force de travail, assise
indispensable du capitalisme, mais comme élément d’une bio-histoire
dans laquelle on acquiert la possibilité scientifique de transformer la vie, et
en définitive pour elle-même, comme bien-être ou santé. Foucault lie cette
hypothèse à ses travaux précédents sur la microphysique du pouvoir :
dans Surveiller et punir, il montrait
que le pouvoir disciplinaire tend à majorer la force utile des corps
individuels. Il met à jour, dans un décalage chronologique, une technologie non
disciplinaire du pouvoir, qui n’exclut pas la technologie disciplinaire, mais
se superpose à elle, « l’emboîte et l’intègre », « va l’utiliser
en s’implantant en elle » (IFDS, p.216). Ces deux technologies
fonctionnent à deux niveaux distincts : la discipline est
individualisante, la biopolitique est massifiante. La biopolitique
s’adresse à l’homme vivant : non plus au corps, mais « à la
multiplicité des hommes comme masse globale affectée de processus d’ensemble
qui sont propres à la vie » (IFDS, p.216). Elle intervient sur différents
processus comme la naissance, la mort et les maladies considérées comme des
facteurs de soustraction des forces, mais également la vieillesse, les
accidents, tout ce qui requiert des mécanismes d’assistance et d’assurance, ou
encore le rapport entre l’espèce et le milieu, par exemple le problème de la
ville. En somme, l’objet de la biopolitique est
la population, conçue comme problème scientifique et politique ; la biopolitique porte donc sur des phénomènes collectifs ayant
des effets politiques dans la durée et s’efforce de réguler ces
phénomènes. Il s’agit d’« installer des mécanismes de sécurité autour de
cet aléatoire inhérent à une population d’êtres vivants » (IFDS, p.219).
Quel
est le lien, dans cette transformation, entre le pouvoir souverain et le
biopouvoir ? Il s’agit d’un changement dans le régime de pouvoir :
« Une
des plus massives transformations du droit politique au XIXième
siècle a consisté, je ne dis pas exactement à substituer mais à compléter, ce
vieux droit de souveraineté – faire mourir ou laisser vivre - par un autre droit nouveau, qui ne va pas
effacer le premier, mais qui va le pénétrer, le traverser, le modifier, et qui
va être un droit, ou plutôt un pouvoir exactement inverse : pouvoir de
« faire » vivre et de « laisser » mourir. » (Foucault,
Il faut défendre la société, Cours au
collège de France 1975-76, Hautes Etudes, Gallimard,
Seuil, p.214, désormais IFDS).
Ainsi,
les deux dimensions ne se présentent pas comme une simple succession, mais
comme des croisements de processus. Le pouvoir, pour prendre en charge la vie,
a besoin de nouveaux procédés. Les nouvelles technologies du pouvoir se situent
en effet en deçà du pouvoir de
la souveraineté : le pouvoir est de moins en moins pouvoir de faire
mourir, de plus en plus droit d’intervenir pour faire vivre. Foucault insiste
donc sur le caractère inopérant du pouvoir dont le schéma organisateur est la
souveraineté pour régir le corps économique et politique d’une société s’accroissant
démographiquement et s’industrialisant. Il fait apparaître la nécessité d’une
double accommodation du pouvoir à des processus qui lui échappaient :
« A
la vieille mécanique du pouvoir de souveraineté, beaucoup trop de choses
échappaient, à la fois par en bas et par en haut, au niveau du détail et au
niveau de la masse. C’est pour rattraper le détail qu’une première
accommodation a eu lieu : accommodation des mécanismes de pouvoir sur le
corps individuel, avec surveillance et dressage - cela a été la discipline. (…)
Et puis vous avez ensuite, à la fin du XVIIIième,
une seconde accommodation, sur les phénomènes globaux, sur les phénomènes de
population, avec les processus biologiques ou bio-sociologiques
des masses humaines. Accommodation beaucoup plus difficile car, bien entendu, elle impliquait des organes complexes de
coordination de centralisation. » (IFDS, p.222)
Les
nouveaux mécanismes, disciplinaires et normalisateurs, constituent des modes
d’exercice d’une nouvelle forme que le pouvoir souverain ne pouvait exercer
pleinement. Ils peuvent s’articuler, notamment autour de la norme, élément qui
circule entre les deux, comme le montre de manière exemplaire la sexualité. Les
mécanismes normalisateurs ne sont cependant pas des « formes élargies »
de discipline. Il s’agit plutôt, comme l’écrit Foucault, de couvrir une plus
large surface du corps à la population, par le double jeu des mécanismes
disciplinaires et normalisateurs.
2)
Une nouvelle approche du pouvoir
Ainsi,
l’étude des mécanismes du biopouvoir ne peut se faire selon une approche
traditionnelle de la souveraineté, ce qui souligne le caractère polémique et
non seulement descriptif de l’hypothèse du biopouvoir. Foucault précise :
« Là
où je voudrais suivre la transformation, c’est au niveau non pas de la
théorie politique mais, bien plutôt, au niveau des mécanismes, des techniques,
des technologies de pouvoir » (IFDS,
p.215)
En
ce sens, Foucault abandonne la théorie de la souveraineté et du droit, pour
étudier des technologies de pouvoir qui ne se présentent plus exclusivement
dans le code du droit et de la souveraineté, ces codes masquant au contraire les
nouveaux modes d’exercice du pouvoir.
Une
nouvelle appréhension du pouvoir, une « analytique du pouvoir » est alors
requise. Cette exigence est formulée en particulier dans la Volonté de savoir, dont l’objet central
n’est pas le biopouvoir mais l’hypothèse répressive - soit l’idée que le sexe
aurait été réprimé, nié et tu - que Foucault entend récuser ou plutôt replacer
dans une « économie générale des discours sur le sexe » pour mettre
en lumière une « mise en discours » du sexe, soit un mécanisme
d’incitation croissante et non des processus de restriction (VS, p.19-21).
C’est le second doute émis par Foucault sur cette hypothèse qui nous intéresse
ici, doute qui prend la forme d’une question historico-théorique :
« le mécanisme du pouvoir est-il bien de l’ordre de la
répression ? ». Il s’agit donc pour Foucault de sortir d’une
interrogation juridico-discursive sur le pouvoir, qui
le maintient comme répression ou interdit selon une forme négative ; le
pouvoir est bien plutôt un mécanisme positif, visant à la multiplicité, à
l’intensification et à la majoration de la vie.
« On
demeure attaché à une certaine image du pouvoir-loi,
du pouvoir-souveraineté que les théoriciens du droit
et de l’institution monarchique ont dessinée. Et c’est de cette image qu’il
faut s’affranchir, c’est-à-dire du privilège théorique de la loi et de la
souveraineté, si on veut faire une analyse du pouvoir dans le jeu concret et
historique de ses procédés. Il faut bâtir une analytique du pouvoir qui ne
prendra plus le droit pour modèle et pour code. » (Foucault, La volonté de savoir, Histoire de la
sexualité I, Gallimard, p.118-9)
Il
s’agit de s’affranchir du privilège théorique de la loi et de la souveraineté,
et de sortir du code du droit. En somme, Foucault montre le caractère inadéquat
du code juridico-politique pour saisir proprement l’exercice du pouvoir,
puisque ce code est celui dans lequel le pouvoir « se présente et prescrit
lui-même qu’on le pense » (VS, p.116).
« Et
s’il est vrai que le juridique a pu servir à représenter de façon sans doute
non exhaustive, un pouvoir essentiellement centré sur le prélèvement et la
mort, il est absolument hétérogène
aux nouveaux procédés de pouvoir qui fonctionnent non pas au droit mais à la
technique, non pas à la loi mais à la normalisation, non pas au châtiment mais
au contrôle, et qui s’exercent à des niveaux et dans des formes qui débordent
l’Etat et ses appareils. Nous sommes entrés depuis
des siècles maintenant dans un type de société où le juridique peut de moins en
moins coder le pouvoir ou lui servir de système de représentation ». (VS,
p.118, nous soulignons)
Le
pouvoir doit être cherché hors de ces mécanismes dans lesquels il s’est
toujours présenté. La question foucaldienne sur le pouvoir, « comment
s’exerce-t-il ? », engage à s’intéresser non pas à un foyer central,
mais aux technologies de pouvoir pour comprendre la multiplicité des rapports
de force et des jeux de pouvoir, en se référant à un modèle stratégique du
pouvoir plutôt qu’au modèle du droit.
3)
L’analyse du racisme
Un
dernier élément de l’hypothèse foucaldienne du biopouvoir nous intéresse en
regard de la comparaison avec Agamben. Il s’agit de
l’analyse du racisme, qui succède à celle de la guerre des races, et en
particulier l’idée, formulée à cette occasion, d’un « paradoxe du
biopouvoir ». Effectivement, si le pouvoir est un biopouvoir dont la
fonction est essentiellement la gestion de la vie et son intensification,
comment comprendre l’exercice de la fonction du meurtre au sein de ce
pouvoir ? De quelle manière le biopouvoir se noue-t-il à l’exercice d’un
pouvoir souverain ? Deux exemples sont donnés : le pouvoir atomique comme
excès du pouvoir souverain de tuer, mais précisément de tuer la vie, et la
possibilité technique de fabriquer des virus, des armes biologiques, comme
excès du biopouvoir sur le pouvoir souverain. L’analyse du racisme est la
réponse à la question de savoir comment s’exerce la fonction du meurtre dans le
biopouvoir. Le racisme s’inscrit dans les mécanismes étatiques par l’émergence
du biopouvoir, selon une double fonction. D’une part, le racisme introduit des
césures dans la vie prise en charge par le pouvoir, entre ce qui doit vivre et ce
qui doit mourir ; il opère une fragmentation du champ du biologique en
faisant apparaître des races (inférieures ou supérieures), ce qui permet de
« décaler à l’intérieur d’une population, les groupes les uns par rapport
aux autres ». D’autre part, il établit une relation positive qui n’est
plus guerrière ou militaire, mais biologique, entre la vie des uns et la mort
des autres. La mort de l’autre n’est pas seulement la sécurité d’une race, mais
la mort de la mauvaise race, qui rendra la vie de la race plus saine et plus
pure. Les ennemis ne sont pas des adversaires politiques mais des dangers
biologiques. Le racisme est ainsi entendu par Foucault comme « condition
d’acceptabilité de la mise à mort dans une société de
normalisation ». Il est le point par lequel le biopouvoir doit passer pour
exercer un pouvoir de souveraineté, soit un droit de mort. Sur le cas
spécifique du nazisme, Foucault établit une coïncidence exacte entre les deux
procédés, la généralisation paroxystique du pouvoir de tuer et du biopouvoir :
la société nazie, régulatrice et assurancielle, « déchaîne » dans le
même temps son pouvoir de tuer, par l’exposition à la mort des citoyens. C’est
cette exposition totale à la mort qui constitue la race allemande comme race
supérieure.
« L’Etat nazi a rendu absolument coextensifs le champ d’une vie
qu’il aménage, protège, garantit, cultive biologiquement, et, en même temps, le
droit souverain de tuer quiconque – non seulement les autres, mais les siens
propres. » (IFDS, p.232)
Ainsi, le biopouvoir, mode d’exercice
spécifique du pouvoir, implique une redéfinition des mécanismes du pouvoir et
une nouvelle approche. Le biopouvoir se noue au pouvoir de souveraineté, mais
ses mécanismes restent hétérogènes à ceux du pouvoir souverain. Il faut
s’affranchir du privilège du code juridico-institutionnel
pour saisir ces nouveaux procédés et ces nouvelles stratégies. Comment
comprendre alors la démarche d’Agamben, qui se
présente comme une réouverture du problème du biopouvoir, non seulement sur le
terrain abandonné de la souveraineté, mais encore en remaniant considérablement
les termes impliqués, autant l’approche du pouvoir que celle de la vie ?
2-
Agamben, le pouvoir souverain et la vie nue
Il
s’agit de dégager le contenu donné par Agamben à la
notion de biopouvoir. Agamben entend « corriger,
ou tout au moins compléter » l’analyse de Foucault. Le déplacement,
opéré finalement par ce qui présente comme une correction, tient pour
l’essentiel à la notion de pouvoir qui y est impliquée : celle de pouvoir
souverain, dont Agamben dégage une structure biopolitique. Il présente ainsi sa recherche :
« La
présente recherche concerne ce point de jonction caché entre le modèle juridico-institutionnel et le modèle biopolitique
du pouvoir. L’un des résultats auquel elle est parvenue est précisément le
constat que les deux analyses du pouvoir ne peuvent être séparées, et que
l’implication de la vie nue dans la sphère politique constitue le noyau
originaire – quoique occulté – du pouvoir souverain » (Agamben,
Homo sacer,
Le pouvoir souverain et la vie nue, L’ordre philosophique, Seuil, 1997, p.14,
désormais appelé HS)
Sa
thèse se construit à partir de l’hypothèse de Foucault : il s’agit de
rouvrir la question de la souveraineté, dans une perspective singulière puisque
la visée de la recherche est de trouver un point de jonction entre les divers
mécanismes du pouvoir. On peut dégager deux opérations dans la relecture de
Foucault par Agamben. La première opération est
concevable comme le prolongement ou le complément des analyses foucaldiennes.
La seconde est plutôt de l’ordre d’une critique. Agamben
fait état d’un manque dans l’analyse de Foucault, l’absence d’une théorie
unitaire du pouvoir. En effet, selon Agamben, les
deux lignes de recherches, celle concernant les techniques politiques et celle
concernant les technologies du soi, s’entrelacent en plusieurs points. C’est la
question d’un « sujet » du politique qui se pose, de manière
problématique puisque c’est la vie qui remplit cette fonction aux yeux d’Agamben. Foucault parle effectivement d’une
« combinaison complexe de techniques d’individuation et de procédures
totalisatrices », en se référant au pouvoir pastoral (« Le sujet et
le pouvoir », Dits et écrits II, 1976-88,
Quarto Gallimard p.1048). Il nous faut donc savoir si le centre unitaire de ce « double
lien » politique est pensable, et si Agamben
parvient, par sa critique, à compléter les analyses de Foucault.
1)
La redéfinition de la souveraineté
L’approche
de la souveraineté est présentée comme une rupture avec les questions
traditionnelles. Le problème de la souveraineté a longtemps été, selon Agamben, le problème de l’identification de « ce
qui, à l’intérieur de l’ordre juridique, était investi de certains
pouvoirs ». Or, il note que « jamais le seuil même de cet ordre ne
fût remis en cause » (HS, p.20). Il s’agit donc de reformuler le problème
des limites et de la structure originaire de la sphère étatique. Sa thèse est
alors la suivante : la souveraineté fonctionne selon la logique de
l’exception dont l’objet privilégié est la vie ; elle s’institue en
produisant un corps biopolitique, c’est-à-dire en
incluant la vie nue par son exclusion.
La
réouverture de la question du biopouvoir sur le terrain de la souveraineté
suppose de la part d’Agamben une redéfinition de la
souveraineté. Il ne s’agit pas d’un questionnement traditionnel qui poserait la
question de sa légitimité ou de sa constitution à partir de sujets de droit. La
souveraineté n’émerge pas d’un contrat ou d’une volonté générale, elle ne
dérive pas d’intérêts. Elle ne porte pas sur des sujets de droits, mais de
manière cachée sur la vie nue, qu’elle prélève des formes de vie auxquelles
elle est normalement rattachée. La notion de souveraineté redéfinie par Agamben emprunte sa substance aux analyses de Schmitt.
D’une part, Agamben pense un concept limite de
souveraineté, entre intériorité et extériorité. Le souverain se constitue dans
un paradoxe : il se constitue du
dehors, en instituant qu’il n’y a pas de dehors, posant par là l’ordre
juridique (« pour créer le droit, il n’est nul besoin d’être dans le
droit », écrit Schmitt). D’autre part, le souverain s’institue par une décision sur la situation
d’exception. La puissance souveraine s’affirme paradoxalement dans l’état
d’exception, source de l’ordre juridico-politique. Ainsi, l’exception et la
décision sont les deux éléments qui à la fois révèlent et instituent le souverain.
Agamben
recherche alors la topologie inhérente au paradoxe de la souveraineté :
c’est la logique de l’exception, au sens étymologique de « prise du
dehors ». Cette logique porte précisément sur la vie, ce qui est lisible
dans le droit de vie et de mort du souverain, où le pouvoir a prise sur la vie
en faisant valoir ou en suspendant son droit de tuer. Il s’agit de réaliser,
dans le corps du nomos
(le nomos désigne la loi comme conjonction, dans
le souverain, du droit et de la violence, ou encore chez Schmitt, comme l’imposition
d’un ordre à une localisation), l’inscription de l’extériorité qui l’anime. Il
s’agit en somme d’intégrer ce qui excède. Par conséquent, la relation du
pouvoir à la vie est appelée « relation d’exception », elle désigne
ce qui inclut quelque chose en l’excluant. La sphère de la vie nue est produite
par cette exclusion même. La vie nue est donc la prestation originaire du pouvoir.
La notion de vie nue se distingue donc de la vie naturelle : c’est la vie
en tant qu’elle est exposée au pouvoir et à sa puissance, donc en tant qu’elle
est exposée à la mort. Les deux termes, pouvoir souverain et vie nue, émergent
donc dans cette relation spécifique :
« Est
sacrée à l’origine, c’est-à-dire exposée au meurtre et insacrifiable,
la vie dans le ban souverain. Et la production
de la vie nue devient, en ce sens, la prestation originaire de la souveraineté.
Le caractère sacré de la vie que l’on tente aujourd’hui de faire valoir, comme
droit humain fondamental contre le pouvoir souverain, exprime au contraire, à
l’origine, l’assujettissement de la vie à un pouvoir de mort, son exposition
irrémédiable dans la relation d’abandon. » (HS, p.93, nous soulignons)
Agamben entend renverser le « dogme du caractère sacré
de la vie » dont parlait Benjamin, en en faisant la généalogie. Loin
d’être l’objet d’une quelconque protection par son caractère sacré, la simple
vie est une production du pouvoir pour exercer sa puissance. Agamben le montre par une redéfinition du sacré, en
convoquant la figure de l’homo sacer, et en la généralisant (en vertu de sa méthode
selon laquelle l’exception révèle la règle, méthode non justifiée dans les
analyses d’Agamben, sauf par son objet, l’exception).
La vie de l’homo sacer, obscure figure du
droit romain archaïque que l’on peut tuer sans commettre d’homicide mais que
l’on ne peut sacrifier dans les formes rituelles, est une vie vouée à la mort
en toute impunité. La vie est donc impliquée négativement dans le pouvoir, sous
la forme de l’exception ou encore du ban, au double sens de bannir, expulser hors
de la communauté, et mettre sous l’enseigne du pouvoir.
En
somme, Agamben, en recherchant ce qui fonde la souveraineté,
met à jour une logique de l’exception :
« Si
l’exception est la structure de la souveraineté, alors la souveraineté n’est ni
un concept exclusivement politique, ni une catégorie exclusivement
juridique (…): elle est plutôt la structure originaire dans laquelle le
droit se réfère à la vie et l’inclut à travers sa propre suspension. »
(HS, p.36)
L’exception
rend l’ordre juridique possible. Or Agamben montre
que ce qui institue le pouvoir souverain est également ce qui le travaille,
c’est-à-dire la violence des processus d’exclusion de la vie nue, donc la
production d’un corps biopolitique sur lequel il peut
s’exercer. Le pouvoir s’exerce donc secrètement par l’exception, et maintient
sa puissance en réitérant ce geste d’exception. Il a deux faces : la face
cachée est l’exception, et elle travaille la face visible, celle du droit.
Cependant, un second sens de l’exception apparaît aussitôt : l’état
d’exception est précisément ce qui va fournir la visibilité, faire émerger ce
qui est caché. C’est dans cette perspective que le camp sera analysé. La face
cachée du pouvoir, où fonctionne l’exception, se révèle en situation de crise,
donc d’exception ou encore de camp.
La
lecture de Hobbes proposée par Agamben est
particulièrement éclairante pour faire entendre sa conception de la
souveraineté. La souveraineté est fondée sur une exception de la vie, semblable
à un état de nature ; cet état de nature ou état d’exception continue de
fonctionner à l’intérieur de la souveraineté. D’une part, Agamben
relit la constitution de la souveraineté chez Hobbes en mettant l’accent sur
l’exposition de la vie à la mort qui caractérise l’état de nature et se
retrouvera dans l’Etat, aux dépens de la notion de
contrat. Cette lecture force le texte de Hobbes de manière surprenante (puisque
jamais Agamben ne fait une quelconque référence à
l’idée de contrat, sauf pour montrer qu’elle entrave la compréhension du
problème du pouvoir souverain). L’état de nature est l’état où chaque homme est
un homme sacré pour les autres ; cet état de nature survit dans la
personne du souverain, seul à conserver son ius contra omnes, puisqu’il conserve un
droit de vie et de mort sur les citoyens, qui sont pour lui des hommes sacrés.
« L’état
de nature hobbesien n’est pas une condition préjuridique
sans rapport avec le droit de la cité mais l’exception ou le seuil qui le
constituent et l’habitent. Il représente moins un état de guerre de tous contre
tous qu’une situation où chacun est pour l’autre vie nue et homo sacer. »
(HS, p.117)
La
souveraineté ne dérive pas de sujets de droits, de sujets qui cèderaient un
droit dans un contrat. La question porte au contraire sur le seuil de l’ordre
juridique : le pouvoir souverain est travaillé par une logique d’exception
ou d’exposition de la vie nue et s’instaure à partir de cette violence.
D’autre
part, l’état de nature est une manière pour Hobbes de considérer la société à
l’état civil « comme si elle était dissoute », ce qui fait apparaître
le principe interne de l’Etat. La citation provient
du De cive et elle est citée en
exergue d’Homo sacer :
« Ainsi
en la recherche du droit de l’Etat et du devoir des
sujets, bien qu’il ne faille pas rompre la société civile, il la faut pourtant
considérer comme si elle était dissoute, c’est-à-dire, il faut bien entendre
quel est le naturel des hommes, qu’est-ce qui les rend propres ou incapables de
former des cités, et comment c’est que doivent être disposés ceux qui veulent
s’assembler en corps de république. » (Hobbes, Le citoyen, p.71, GF Flammarion)
Il
ne s’agit pas pour Agamben de voir comment la
constitution de la souveraineté met fin à l’état de guerre, (et en ce sens, il
ne pense pas comme Foucault que le pouvoir souverain signe l’arrêt de la
guerre, et manifestement pas que Hobbes soit un penseur de la paix civile),
mais de montrer comment l’état de nature, ou encore l’état d’exception perdure dans
l’état normal. Il est toujours actif, toujours présupposé pour maintenir et
perpétuer le pouvoir. L’état d’exception n’est donc pas le chaos qui précède
l’ordre mais la situation qui résulte de sa suspension ; on peut le
considérer comme un principe immanent de la souveraineté, qui structure l’état
politique sans apparaître dans cet état. De la même façon, chez Schmitt, le
souverain n’est finalement institué que lors de l’état d’exception.
« La loi présuppose le non juridique (la
pure violence en tant qu’état de nature) comme ce avec quoi elle reste dans un
rapport potentiel dans l’état d’exception. » (HS, p.28)
Une
telle lecture met en évidence le renversement de la notion traditionnelle de
souveraineté. La structure de la souveraineté ainsi caractérisée commande
l’histoire du biopouvoir. Cette histoire est celle du déploiement de la
structure et de son entrée en crise.
2)
Histoire et crise du pouvoir souverain
A
partir de la structure biopolitique de la
souveraineté, se dessine une histoire du biopouvoir qui vise à rendre intelligible
la politique actuelle et sa continuité avec les énigmes du 20ième
siècle. Le moment essentiel de cette histoire n’est pas, comme pour Foucault,
l’intensification des processus visant à « faire vivre » sous
diverses formes, mais le moment où « la vie nue se libère ».
« Ce qui caractérise
la politique moderne n’est pas l’inclusion de la zoé dans la polis, en soi très
ancienne, ni simplement le fait que la vie comme telle devient un objet éminent
de calculs et de prévisions du pouvoir étatique ; le fait décisif est
plutôt que, parallèlement au processus en vertu duquel l’exception devient
partout la règle, l’espace de la vie nue, situé en marge de l’organisation
politique, finit par coïncider avec l’espace politique, où exclusion et
inclusion, extérieur et intérieur, bios et zoé, entrent dans une zone
d’indifférenciation irréductible. » (HS, p.17)
C’est
la crise en vertu de laquelle l’état d’exception devient la règle, et le
fondement caché de la souveraineté émerge à la lumière, qui permet de concevoir
la spécificité de la modernité politique. Cette crise est rendue possible par
un double processus de « politisation de la vie », qui consiste en
l’inscription croissante de la vie dans l’ordre politique, et ce faisant en son
exposition de plus en plus radicale au pouvoir. La spécificité de la démocratie
moderne la différencie de la démocratie antique en la rapprochant de son
opposé, le totalitarisme.
a)
Telle est l’aporie de la démocratie, analysée dans son avènement comme
l’inscription de la vie dans l’ordre politique, et plus précisément dans la
« nation ». Agamben semble ici accomplir un
projet presque foucaldien sur le terrain abandonné par Foucault, puisqu’il
s’agit de déterminer et de démasquer la fiction dans laquelle le pouvoir se
donne en empruntant les codes juridiques. Comme le montre l’étude des Déclarations
des droits de l’homme et L’Habeas corpus,
la vie elle-même, sous les espèces de la naissance et du simple corps, est
investie du principe de souveraineté. La fiction de la souveraineté est la
fiction d’un lien entre naissance et nation, étymologiquement semblables. La
vie est porteuse ultime et opaque de la souveraineté, véritable sujet
souverain.
« Les
déclarations des droits de l’homme (…) assurent l’exceptio de la vie dans le nouvel
ordre étatique qui succède à l’écroulement de l’Ancien régime. Le fait que le
« sujet » se transforme à travers elles en « citoyen »
signifie que la naissance – c’est-à-dire la vie naturelle en tant que telle –
devient ici pour la première fois (…) le porteur immédiat de la souveraineté.
Le principe de naissance et le principe de souveraineté qui, dans l’Ancien
Régime (où la naissance donnait lieu seulement au sujet), étaient séparés,
s’unissent désormais irrévocablement dans le corps du sujet souverain, pour
constituer le fondement du nouvel Etat-nation. (…) La
fiction impliquée ici est que la naissance devienne immédiatement nation sans
qu’il puisse y avoir aucun écart entre les deux termes. Les droits ne sont
attribués à l’homme (ou ne découlent de lui) que dans la mesure où il constitue
le fondement, qui disparaît immédiatement (ou plutôt qui ne doit jamais émerger
à la lumière en tant que tel) du citoyen. » (HS,
p.139)
Or
c’est là une inscription ambivalente, puisque les hommes inscrivent leurs
revendications de droits et de libertés dans le lieu même de leur
asservissement au pouvoir.
« De
là aussi son aporie spécifique, qui consiste à mettre en jeu la liberté et
le bonheur des hommes dans le lieu même – la vie nue – qui marquait leur
asservissement. Derrière le long processus qui mène à la reconnaissance des
droits et des libertés formelles, se trouve, encore une fois, le corps de
l’homme sacré avec son double souverain, sa vie insacrifiable,
et pourtant, tuable. » (HS, p.17-18)
Chaque
sujet répète ce geste d’exception sur sa vie, en l’inscrivant dans l’ordre
politique, et s’expose à s’assujettir au pouvoir.
La
crise des Etats-nations, soit la crise du lien entre
naissance et nation, fait advenir une modernité paroxystiquement
biopolitique. La fiction de la souveraineté est en
quelque sorte démasquée par une autre fiction, ou plutôt une autre histoire, ce
que Benjamin appelle « la tradition des opprimés ». La figure du
réfugié en est le symptôme, en référence explicite à l’analyse d’Arendt, dans
le cinquième chapitre de l’Impérialisme. C’est d’ailleurs à l’occasion
de cette analyse de la falsification des droits de l’homme, qui sont
originairement des instruments de protection face à la nouvelle souveraineté d’Etat, mais qui révèlent leur inconsistance pratique dès la
confrontation avec les réfugiés, que Hannah Arendt se réfère à quelque chose
comme une vie nue :
« La conception des droits de l’homme,
fondée sur l’existence reconnue d’un être humain en tant que tel, s’est
effondrée dès le moment où ceux qui s’en réclamaient ont été confrontés pour la
première fois à des gens qui avaient bel et bien perdu tout le reste de leurs
qualités ou liens spécifiques – si ce n’est qu’ils demeuraient des hommes. Le
monde n’a rien vu de sacré dans la nudité abstraite d’un être humain. »
(Arendt, L’impérialisme, Fayard,
Point Essais, p.287)
Le
réfugié comme le juif sont de simples vies nues ; comme telle, la vie nue
du réfugié devrait faire l’objet d’une protection, puisqu’il est l’homme des
déclarations. En réalité il révèle la vacuité de la notion d’humanité et de la
déclaration, qui n’est pas une proclamation de valeurs éternelles, mais a une
fonction historique précise. Lors de la crise des Etats-nations,
la vie ne parvient plus à s’inscrire dans le système. La vie devient enjeu et problème
politique. La démocratie moderne comme le totalitarisme sont analysables comme
des réponses à cette crise. Le pouvoir va court-circuiter ce lien, l’inscription
de la vie dans la nation, et avoir affaire directement à la vie nue.
b)
L’analyse du totalitarisme est donc l’analyse d’une réponse à cette crise de
l’espace politique, et à l’absence de régulation du système. Le totalitarisme
est une biopolitique investissant de plus en plus
directement la vie qui devient immédiatement politique. Un processus continu
conduit de la déchéance des droits (une citoyenneté de seconde classe est
conférée aux juifs) à la production d’une vie nue puis à son extermination.
L’extermination doit être comprise dans l’ordre juridico-politique du meurtre
d’une vie nue et non dans la violence religieuse d’un holocauste :
« La vérité,
difficilement acceptable pour les victimes elles-mêmes mais que nous devons
pourtant avoir le courage de ne pas recouvrir d’un voile sacrificiel, est que
les juifs ne furent pas exterminés au cours d’un holocauste délirant et
démesuré mais littéralement, selon les mots mêmes de Hitler, « comme des
poux », c’est-à-dire en tant que vie nue. » (HS, p.125)
Il
ne faut pas comprendre la politique nazie sous le seul paradigme de
l’extermination, mais la penser également comme production de la vie nue.
Deux
traits caractérisent le totalitarisme : d’une part, le pouvoir devient décision
immédiate sur la vie, c’est-à-dire décision sur sa valeur, ou sa non valeur.
C’est à partir de là que sont étudiées les pratiques d’euthanasie et
d’expérimentation sur les humains, puisque la vie a été qualifiée de « vie
sans valeur ». Ceci explique que des expérimentations humaines semblables
aient été pratiquées dans les démocraties, sur des vies déclarées « sans
valeur », celles des condamnés à mort par exemple. Spécifiquement, le
nazisme opère la production d’un peuple à partir de la discrimination et de
l’exclusion d’une population, soit d’une certaine vie, la vie des juifs.
D’autre part, un second trait caractérise le totalitarisme : le donné
biologique devient tâche politique. La politique est alors conçue comme
police. Ce qui relève de la fonction positive de la police, le souci
l’épanouissement de la race, coïncide avec ce qui relève de la politique
extérieure, soit la lutte contre l’ennemi. Ce sont deux éléments
indissociables, en lesquels politique et biologie se confondent. Selon Agamben, le nazisme est intelligible dans cette perspective
biopolitique.
Avant d’affronter la thèse massive
selon laquelle le camp est la matrice de la modernité, on peut examiner le
commentaire de l’analyse foucaldienne du racisme. Il n’est pas formulé dans Homo sacer,
mais dans sa suite, Ce qui reste
d’Auschwitz (on peut noter que le Cours au collège de France de 1976 ne
figure pas dans la bibliographie indiquée à la fin d’Homo sacer). Agamben
y commente l’analyse foucaldienne du racisme comme mode de résolution du
paradoxe du biopouvoir, soit le paradoxe de l’exercice du pouvoir de mort par
un pouvoir visant l’intensification de la vie. Il entend
« poursuivre » l’analyse de Foucault et met alors en évidence la
mobilité des césures biopolitiques qui ne cessent de discriminer
et d’exclure une vie (celle des juifs) pour en faire émerger et en renforcer
une autre (celle des allemands). Cependant, il se distingue de Foucault en deux
points. Selon lui, les deux fonctions du biopouvoir et du meurtre qui viennent
coïncider dans l’Etat nazi, mais qui restent
hétérogènes dans l’analyse de Foucault en dépit de leurs croisements, sont
indissociables. Et cela tient précisément, c’est le deuxième point, au fait que
l’extermination n’est pas le paradigme exclusif dans lequel saisir le nazisme
et ce qui se passe dans les camps. La production de la vie nue peut en revanche
expliquer ce double processus. Le camp de concentration est alors lié au camp
d’extermination, puisque la logique de la production de la vie nue mène à la
production de la mort. Devenir un musulman
(figure paradigmatique pour Agamben de l’homme des
camps en train de mourir de malnutrition, donc en phase de survie), c’est être
peu à peu produit comme mort (CQRA, p.64). Ainsi, pour Agamben,
le racisme va en quelque sorte « au-delà de la race ». Il crée des
césures entre peuple et population, le peuple émergeant par l’exclusion d’une
population qui est pour lui un danger biologique, mais poursuit ce départage pour
atteindre à un seuil où il n’est plus possible d’opérer des césures. Il y a
véritablement production de la survie. Le pouvoir est par excellence décision
sur la vie, sous les espèces d’une qualification de la vie, d’une décision sur sa
valeur et donc sa non valeur. C’est ce qui caractérise la biopolitique
du 20ième siècle :
« On
voit, entre ces deux formules, s’en glisser une troisième qui saisirait la
spécificité de la biopolitique du XX° siècle :
non plus faire mourir, non plus faire vivre, mais faire survivre. Car ce n’est
plus la vie, ce n’est plus la mort, c’est la production d’une survie modulable
et virtuellement infinie qui constitue la prestation décisive du biopouvoir de
notre temps. » (Agamben,
Ce qui reste d’Auschwitz, Rivages,
p.204)
De
l’analyse du totalitarisme résulte la mise en évidence d’une qualification
politique de la vie, et plus largement d’une logique d’assignation des seuils
qui discrimine dans la vie biologique elle-même, « forme sécularisée de la
vie nue », des valeurs de vie, des frontières au-delà desquelles la vie
cesse d’être politiquement pertinente. Ce sont des processus biopolitiques et thanatopolitiques.
Cette logique s’étend selon Agamben à tout l’espace
politique, qui est alors figuré par le camp.
c)
Le camp est concevable comme la matrice de l’espace politique moderne. Il est
irréductible à une réalité historique. Il est proche d’un état d’exception, mais
qui serait devenu la règle : c’est un état d’exception devenu permanent. Il
a été prolongé de fait. Agamben formule un type
d’interrogation spécifique à l’égard du camp :
« Au
lieu de déduire la définition du camp à partir des événements qui s’y sont
déroulés, nous nous demanderons plutôt : qu’est-ce qu’un camp, quelle est sa structure juridique pour que de
tels événements aient pu s’y produire ? Cela nous conduira à considérer
le camp non comme un fait historique et une anomalie appartenant au passé (même
si éventuellement, toujours vérifiable), mais, en quelque sorte, comme la
matrice secrète, le nomos
de l’espace politique dans lequel nous vivons encore. » (Agamben, Moyens sans
fins, Rivages, p.47)
Le
camp est un rapport direct du pouvoir à la vie. C’est un ordre spatial nouveau
et stable, habité par une vie nue qui, de plus en plus, ne parvient pas à
s’inscrire dans le système : la vie fait alors l’objet d’une capture radicale
par le souverain.
On
constate que le camp, bien plus qu’une réalité historique, est un opérateur ou
encore une machine. Il renvoie à des situations diverses, qui ont pour centre
commun l’indistinction entre norme et vie. Ce sont des situations où la norme
porte sur la vie au point que la vie se confond avec la norme ; il s’agit
par exemple de la vie de l’homme des camps ou encore de celle du « néomort ». La modernité est placée sous la matrice du
camp pour sanctionner l’impossibilité pour l’homme de distinguer désormais entre
sa vie d’être vivant et son existence de sujet politique. Ainsi, la figure du
camp, telle qu’elle est convoquée par Agamben, est
paradoxale : en cherchant à soustraire Auschwitz à l’indicibilité, Agamben est conduit à l’impossibilité de penser la
pluralité et la spécificité des modes de pouvoir. Par cette méthode
d’assimilation entre pouvoir souverain, pouvoir des SS et pouvoir médical, et
par l’usage du camp comme figure générale, et en ce sens imprécise dégageant la
structure commune d’événements et de réalités disparates (camp de
concentration, d’extermination, d’internement, zone d’attente des aéroports,
camps de réfugiés), ces événements ne sont plus analysés de manière locale. Le
transfert de l’analyse du camp à une figuration de l’espace politique fait
apparaître un paradigme réducteur. L’espace politique, normé par le camp, est
réduit à être un mode spécifique d’exercice du pouvoir : la décision sur
la valeur de la vie.
La
redéfinition de la souveraineté comme biopouvoir implique une modification de
l’hypothèse de Foucault. Elle conduit à un déplacement considérable, et
finalement à un propos radicalement hétérogène à celui de Foucault. Agamben se livre à une extension du biopouvoir à tous les
aspects de la vie politique, mais selon une acception qui est réduite.
L’extension et la radicalisation de l’hypothèse foucaldienne sont concevables
comme une réduction. On a ainsi paradoxalement affaire à une conception du
pouvoir trop large parce que trop réductrice, qui tient sans doute pour beaucoup
à la notion ambivalente de vie nue, et au lien établi avec le pouvoir qui
fonctionne à la lettre comme un camp. Néanmoins l’intérêt de l’analyse d’Agamben est de faire apparaître l’exercice d’un biopouvoir
au sein même des mécanismes de souveraineté, en particulier, comme le montre le
réfugié, sur la question de la citoyenneté. Le pouvoir souverain fonctionne
selon une logique de seuils, de césures, qui ne portent pas seulement sur les
processus biologiques des populations, mais sur la simple survie. Agamben étudie donc la fiction originaire de la
souveraineté, ce qui peut s’exprimer en termes foucaldiens : il étudie la
manière dont le pouvoir se présente dans le code du droit et prescrit qu’on le
pense, et met à jour des procédés complexes (derrière leur assimilation
simplificatrice) de seuils et de départages.
Ce
faisant, Agamben modifie radicalement le concept
foucaldien de pouvoir. D’un côté, il ne revient pas en deçà de certains acquis
de l’analyse foucaldienne du pouvoir, recensés par exemple dans l’annuaire du
cours Il faut défendre la société. En
effet, il ne s’agit pas d’un questionnement traditionnel sur la souveraineté,
comme le montrait la relecture de Hobbes. Agamben ne
pense pas une cession du pouvoir : les individus ne cèdent pas quelque
chose d’eux-mêmes pour se laisser assujettir. Il n’est pas question de la
genèse idéale de l’Etat. D’autre part, le pouvoir
souverain n’est pas un pouvoir répressif. La souveraineté s’exerce dans la
figure paradoxale de l’exception, par la décision souveraine. Le pouvoir
souverain se construit dans une relation, la relation de ban ; il
s’institue et se maintient par un geste que chaque citoyen reproduit sur sa
propre vie, qui devient « sujet et objet de l’ordre politique » (HS,
p.17). La logique du pouvoir est une logique d’exclusion et d’inclusion, par
assignation de seuils qui redéfinissent perpétuellement la vie et sa valeur, et
par là l’humain. Pour qualifier ce mécanisme, Agamben
parle d’une « machine anthropologique » (l’Ouvert, Rivages, 2002). Cependant, l’analyse d’Agamben
est sur le fond totalement étrangère à l’hypothèse de Foucault, ne serait-ce
que par le double projet d’une investigation du pouvoir souverain et d’une théorie unitaire du pouvoir. En effet, Agamben s’attache malgré tout à « un » pouvoir et
à sa logique, plutôt qu’à la pluralité de ses mécanismes. Le pouvoir est conçu comme
un opérateur de césures, selon le modèle du camp ; il est alors réduit à
une logique paradigmatique. Agamben considère que le
biopouvoir n’est que le déploiement, sous la forme d’une crise, de la structure
de la souveraineté. Il le figure par un paradigme, et non en repérant comme
Foucault les discontinuités et les transformations historiques des modes
d’exercices des pouvoirs.
3-
La résistance au pouvoir
La résistance doit s’enraciner dans
cela même qui était en jeu dans le pouvoir : la vie. Dans La volonté de savoir, Foucault
écrit : « La vie est en quelque sorte prise au mot et retournée
contre le système qui entreprenait de la contrôler » (VS, p.191). C’est
dans la vie que s’enracinent les luttes politiques. S’exprime ainsi un
« droit à la vie, au bonheur, à la santé, à la satisfaction des besoins »,
qui est « la réplique politique à toutes les procédures nouvelles de
pouvoir qui ne relèvent pas du droit traditionnel de la souveraineté ». Il
s’agit de résister aux processus d’assujettissement opérés par les technologies
du pouvoir. La réflexion de Foucault s’infléchit nettement dans les volumes
suivants de L’Histoire
de la sexualité du côté du sujet, avec l’examen des pratiques de soi
et du « souci de soi ». La résolution foucaldienne ne pose donc pas
la question du sujet politique, mais celle de la constitution du sujet à partir
des relations de pouvoir, comme l’indiquait l’analyse de la gouvernementalité,
conduite des conduites ou action sur les actions. Le biopouvoir reste un
ensemble de technologies, de l’ordre de la « police » telle que
l’entend Rancière (La Mésentente, Politique et Philosophie, Galilée, 1995), soit une
logique d’assignation de places.
Dans
les écrits d’Agamben, la solution de résistance au
biopouvoir est dispersée. Elle est seulement indiquée dans les dernières lignes
d’Homo sacer.
Comme pour Foucault, la vie est ce qui doit s’opposer à l’opération du pouvoir,
donc à des scissions et des prélèvements. Il s’agit de faire jouer une vie de
la puissance (puissance entendue à partir d’outils conceptuels qui ne sont pas
nouveaux, la dunamis
aristotélicienne sans energeia,
puissance qui jamais ne passe à l’acte, et la potentia spinozienne) – il y a là
un retournement de l’acception négative de la notion de biopolitique,
en direction d’une puissance de la vie. La puissance de la vie, pour résister
au ban opéré par la souveraineté, doit opposer une cohésion à toute
scission : il faut faire de sa vie une forme de vie, ce qui semble
rejoindre l’analyse de Foucault dans l’idée d’une pratique de soi qui donnerait
forme à la vie. Mais Agamben prend une autre
direction : certes, il s’agit par cette forme de vie de se libérer de l’Etat, c’est-à-dire de se soustraire à toute appartenance
codifiée, à toute identification par l’Etat, mais
c’est en devenant une « singularité quelconque » (La communauté qui vient, Seuil, 1990),
soit une singularité non représentable. En somme, Agamben
retourne l’indétermination négative de la vie nue de l’homo sacer en une indétermination
positive, figurée entre autres par la singularité quelconque.
« Dans
l’état d’exception devenu la règle, la vie de l’homo sacer se renverse en une existence
sur laquelle le pouvoir souverain ne semble plus avoir aucune prise. » (HS,
p.166)
Cela
conduit Agamben à opérer un retournement du
diagnostic en tâche. La dernière page d’Homo
sacer fait état de la nécessité de faire de la vie nue – qui désignait la production du
pouvoir - une forme de vie :
« Il
conviendrait plutôt de faire du corps biopolitique
même, de la vie nue elle-même, le lieu où se constitue et s’instaure une forme
de vie entièrement transposée dans la vie nue, un bios qui ne soit que sa zoé. »
(HS, p.202)
Ainsi,
dans cette soustraction absolue au pouvoir et aux apories de la souveraineté,
dans ce repli vers une puissance, il s’agit bien de ne plus « donner prise ».
Agamben entend penser une puissance au-delà de tout
ban, au-delà de l’acte, et même au-delà de la relation, qui entre ainsi en
« disjonction irrémédiable » avec l’organisation politique. L’issue
est métaphysique. Elle est solidaire d’une certaine vision de l’histoire. La
vie est effectivement pour Agamben ce qui a été exclu
originairement par l’exception. Or ce fondement « abandonné » de
l’histoire de la souveraineté est, dans une perspective explicitement
heideggérienne, ce qui commande son devenir, le telos même de l’histoire (qui tend vers l’originaire) ou encore ce qu’il
s’agit de redevenir et d’assumer. Le destin historico-politique
de l’Occident, à une époque où il n’y a plus de tâches, est de se réapproprier
la vie nue. Agamben, dans l’Ouvert, désigne « l’assomption de la vie biologique comme
tâche (im)politique
suprême » (p.116). Il faut désormais assumer la simple existence de fait des
peuples. L’issue proposée signe l’éviction du politique en même temps que
l’éviction de l’Etat. C’est au contraire en termes
métaphysiques que le problème politique doit être résolu, pour qu’à son tour la
politique puisse accomplir la tâche métaphysique qu’est la libération humaine. Cela
suppose une identité de structure entre politique et métaphysique. La vie est
le nom de l’être, et séparer la vie nue des formes de vies concrètes revient à
isoler l’être pur à partir des significations multiples du terme être. L’issue
consiste en une cohésion de la vie et de sa forme, une puissance qui puisse
résister aux opérations du pouvoir. Agamben propose
une autre formulation de cette issue dans Ce
qui reste d’Auschwitz, en direction d’une éthique du sujet du témoignage.
Le sujet est « ce qui reste », au sens messianique, puisqu’il se
construit dans l’écart irréductible entre le devenir parlant du vivant et le
sentiment de vie du parlant. Il est ce qui reste d’une subjectivation qui s’opère
par une désubjectivation. Ce qui reste est concevable
comme ce qui résiste, comme le montre Le
temps qui reste (Rivages, 2000).
Ainsi,
l’issue de la biopolitique est marquée par une
soustraction au ban souverain, et par le paradoxal retournement du diagnostic
en tâche conforme à la perspective historique qui sous-tend l’analyse d’Agamben. Apparaît ainsi un mode de vie, ou encore une forme
de vie, dont la puissance et la cohésion va fonder la « politique qui
vient », dans la perspective messianique d’Agamben.
Le problème posé par cette biopolitique positive est
le retournement de la conception de la vie nue qui, de point d’ancrage du
pouvoir, devient le foyer d’un mode de vie politique. Or la vie nue apparaît
comme un fondement problématique de l’issue non plus politique, mais éthique ou
métaphysique, qui se dessine alors pour résister au biopouvoir.
Conclusion
On
peut ressaisir en conclusion l’enjeu de la question du biopouvoir et les
difficultés rencontrées par cette notion. Le biopouvoir, comme analyse « généalogique »
des mécanismes du pouvoir, trouve ici deux formulations extrêmement
différentes. Celle de Foucault se veut plus locale, tandis qu’Agamben procède à une extension du champ du biopouvoir,
dont on peut se demander si elle est pertinente. L’analyse du mode d’exercice
du pouvoir par Agamben est cohérente dans la mesure
où elle parvient à mettre à jour le masque sous lequel s’avance le pouvoir dans
le code juridico-institutionnel et au plan de la
souveraineté, et la manière dont la souveraineté met en jeu une vie nue. En ce
sens minimal, on peut entendre l’analyse d’Agamben
comme un complément de celle de Foucault : en deçà et au-delà des
processus de normalisation et de contrôle qui régissent les corps individuels
et collectifs, un départage s’opère au niveau de la vie nue, soit de la survie
même des hommes. Il prend la forme d’une exclusion, et discrimine des sujets
vivants et d’autres qui sont considérés comme voués à la mort en toute
impunité, dont la vie n’est pas l’objet d’une protection. La vie nue elle-même,
et non pas l’existence ni le corps des hommes ou des populations, est une
construction juridico-politique, et non pas un donné, un « fait
extrapolitique naturel ». La généalogie d’Agamben
se présente alors comme la mise à jour d’une violence fondamentale des
procédures du pouvoir souverain. Cette violence doit être pensée au cœur du
problème de la citoyenneté et de la souveraineté, sur le terrain d’une
réflexion largement inaugurée par Hannah Arendt. Les phénomènes totalitaires,
où la survie de l’homme comme représentant de l’espèce est menacée, livrent
effectivement un paradigme pour penser la violence qui se reproduit quotidiennement
pour les réfugiés, les minorités, ou les habitants des pays pauvres. Cependant,
en analysant ce type de violence, il ne s’agit pas d’aller jusqu’à l’amalgame,
ou l’assimilation de situations diverses. Le camp apparaît alors comme un
paradigme problématique, qui ne saurait figurer le tout de la politique.
Et
c’est pourtant ce qui, dans le projet d’Agamben, est ajouté
à la reprise de Foucault. On doit, aux yeux d’Agamben,
compléter la formule de Foucault selon laquelle notre vie est en jeu dans notre
politique par la formule inverse selon laquelle « nous sommes des citoyens
dans la vie desquels est enjeu leur être politique même ». Ce complément
vient déplacer la notion de biopouvoir vers celle de biopolitique.
L’appréhension du pouvoir souverain par Agamben était
déjà très éloignée de l’attention aux techniques et aux jeux de pouvoir par
Foucault. Le projet d’enraciner la politique dans la vie prend une direction
étrangère à l’hypothèse de Foucault. Il s’agissait pour Agamben,
en s’inscrivant sur le terrain du pouvoir souverain abandonné par Foucault, de
penser un centre unitaire, un « point de jonction caché » entre les
techniques politiques et les technologies du soi, soit entre les mécanismes par
lesquels la vie entre dans les stratégies politiques et les processus de
subjectivation par lesquels les individus s’attachent à leur identité – centre
unitaire que Foucault ne désigne pas. En présentant la vie nue comme centre de
ce double lien, Agamben propose une conception du
pouvoir non seulement hétérogène à la perspective foucaldienne, mais
problématique. La vie nue est certes le point d’ancrage du pouvoir, et devient
le sujet et l’objet de l’ordre politique. Mais deux difficultés
apparaissent : d’une part, la vie nue nous renseigne sur des mécanismes
politiques précis, qui ne sauraient figurer le tout de l’espace politique. On
peut émettre un doute sur la validité de cette notion pour analyser divers
phénomènes, et en particulier les formes nouvelles de racisme. D’autre part, si
la vie nue doit être ce à partir de quoi une politique peut être reconstruite,
elle ne saurait conserver le sens qu’Agamben lui donne
dans son analyse du pouvoir souverain, celui d’une production du pouvoir. On
peut en effet constater un glissement de sens de la notion selon qu’elle
fonctionne dans le dispositif polémique ou dans l’issue positive. Dans la
perspective historique qui sous-tend l’analyse d’Agamben,
il s’agit, pour opposer aux scissions du pouvoir la cohésion de la vie, de se
réapproprier la vie nue, fondement oublié et exclu. Est-elle alors encore la
prestation du pouvoir, ne devient-elle pas un fait originaire à retrouver ?
La vie nue est en effet caractérisée par Agamben
comme concept « vague et indéterminé » qui, au même titre que l’être,
détient le destin historico-politique de l’Occident. Sa
signification oscille donc entre un statut polémique de production du pouvoir,
et un statut positif mais ambigu de foyer d’un mode de vie politique. Elle est
fondamentalement ambivalente. En définitive, le problème du biopouvoir est la
détermination de ce qu’on entend par vie. On voit quelle vie est visée par les
stratégies biopolitiques du pouvoir, mais on ne voit
pas comment reconstruire la politique à partir de la vie, et moins encore
comment la vie peut être conçue comme la vérité de la politique, tel est le
problème du passage d’une analyse généalogique du biopouvoir à une tentative de
donner un contenu à la biopolitique.